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• 作者： 小李切葱 发布时间：2017-09-15 16:12:33

  来来回回讲的就那么几件事，却有评论说不啰嗦，没有刷票我是不信的；另外必须要认清一个事实：书是会过时的，尤其这类学科类书籍，是要放到时代场景里的，书如果不过时，那必是人过时了。

• 作者： 走马观花 发布时间：2020-01-24 15:57:12

  活灵活现的史记，与《史记》、电视剧《汉武大帝》配套更佳。

• 作者： 阿茶 发布时间：2022-03-23 23:52:41

  看在反复强调控糖这点给四星吧～

• 作者： 云雀料理 发布时间：2021-08-21 00:39:36

  考研参考书

• 作者： 满地 发布时间：2019-06-27 20:49:14

  崔恺大约2005-2015年的作品集，项目类型挺多的，平均质量还不错。图纸很少，照片为主，项目介绍很一般但重要的项目都会附一段评论/访谈，有些确实蛮值得看的，讲和甲方/用户的互动、设计和施工过程的各种尝试。不过跟“本土”确实关系不大。我记得崔恺有次讲座说本土指的是基于场地，等于没说== 3.5星。

• 作者： 安眠七月 发布时间：2015-12-18 11:42:02

  北极熊“白白”和企鹅“白白”的故事~~~~

• 你从什么时候开始害怕数学

  作者：闫晗 发布时间：2019-12-26 16:37:41

  文、闫晗

  看到有人说“数学不好的人，从头到脚都透着一股怂气”，心有戚戚焉，是啊，我数学不太好。初中一年级，拿着成绩单回家，考了第一，来访的亲戚看了看各科分数，却说第二和第三名的男生，这俩人数学成绩很好，会很快赶上你的。

  我心里头怏怏不快，但不得不承认，数学好才是聪明的标志。整个初中阶段我的数学都说得过去，但始终谈不上喜欢。

  　　后来，我还被选拔去参加奥数比赛，周末要到学校上辅导课。我从来不觉得自己在数学上有天赋，在这个辅导班里也比较自卑。我们的中年女教师是个性情中人，毫不掩饰对几个她认为聪明的男生的喜爱，也时常谈起往届数学王子的轶事，说起这些的时候脸上泛着光。有一次她布置了一道难题，让大家解答。她踱着步子，在教室来回走，谁先算出来就告诉她。

  那天我福至心灵，用一种非常规的方法演算出了答案，简直不敢相信自己能做出来，就兴奋地举手。老师犹疑地看了我一眼，瞟了一下答案，似笑非笑地摇摇头，走开了。我心下一阵失望，重新检查，发现最后一步犯了个低级错误，忘了约分。

  想重新再举手验证答案时，老师已经站到某个男生身边指导他，听见她说：“这道题还是很难的，不是泛泛之辈能做出来的。”我讪讪地把手放下了，反复咀嚼着“泛泛之辈”几个字的意思。后来，忘了是奥数比赛取消了，还是大家都考得平平，总之没有什么成果。那个数学班在我印象里就剩下那样一个混沌不快的印象，连带着也讨厌了数学。

  　　比我害怕数学的大有人在。我的一个女同学，数学课常常听不懂，觉得数学课只是教一些公式和定理，至于为什么是这样，没有时间解释。有一次，教导主任给我们代课，仔细讲解某条定理的由来，女同学觉得脑子从来没这么清晰过。只是那种清晰如昙花一现，课堂教学不可能一直讲这么细，后来，她又稀里糊涂了。

  　　看到保罗·洛克哈特的《一个数学家的叹息》时，我想起了中学时代跟数学打过的交道。保罗·洛克哈特曾经是大学数学教授，后来他自愿开始教授K12（从幼儿园到十二年级）数学课，发现数学教育在基础教育阶段存在严重问题。中美国情或许有差异，但对数学的畏惧是相通的。

  　　保罗·洛克哈特说，长久以来，数学被看作科学和技术的一种工具，很重要，因为实用。出于这种动机来教授和学习数学，容易让数学变得枯燥无趣。其实，学习和游戏是同一件事，很多人把学习想成是讨厌的工作，所以学习就变成讨厌的工作了。

  　　他认为，数学问题应该这样产生——出自真诚而有意外收获的探索。数学是应该被当作艺术来教的。贝多芬能够轻易地写出响亮的广告配乐，是因为他当初学习音乐的动机是为了创造美好的事物。

  　　书中举了一个例子，三角形面积是长方形面积的一半，这个“事实”并不重要，重要的是，以辅助线来切割的这个巧妙构思以及这个构思可能激发出的其他美妙的构思，进而引导出在其他问题上的创造性突破。

  

  我看得津津有味，这个知识点我上学时只是记住了，却没有发现几何之美。

  　　历史上，数学家在发现那些定理和规律的时候，一定非常兴奋，从中得到了无穷的乐趣，而我们现代人却把数学学习变成了苦役，究竟问题出在哪里呢？

  来源：《中国青年报》

  新浪微博@闫晗- ，个人公众号：闫晗（ID:yanhanyahui）

• 【转】任锋：治化的三重世界——严复《天演论》导言探微

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-09 15:11:32

  内容提要：严译《天演论》导言为我们打开了治化的三重世界，分别指向现代政治的三个向度，即富强（事功）的、礼法（民品）的与世界秩序（文明精神）的。这三重世界在道德关切上分别是不确定（弱）的、积极的（强）与进化融会（广远）的。它们得到来自中国治体论传统的悠久思维启迪，也接纳了现代世俗文明的部分基本教义，因此生成了现代政治精神内在不可化约的多维张力。大体而言，严译西学所代表的现代中国思想发端，对于现代文明既歆羡仰慕、啧啧称奇，也有来自文明传统审视下的犹疑不安、心有不甘，更展现出不同文明类型碰撞下的互诘和超越。这其中不仅生发出对于中外文明和国家处境的反省，更激励了文明传统精神在新世运中的生机与奋进。

  作者简介：任锋 | 中国人民大学国际关系学院教授，博士生导师，《中国政治学》（辑刊）主编。

  文章来源：本文载于《云南大学学报（社会科学版）》2022年第4期。

  在现代中国政治思想的历程中，严复及其《天演论》无疑是转型时代开启的一个主要标志。一般认为，其人其书几乎重塑了中国人对于宇宙天地、道德与政治领域的基本看法，也是今人回顾现代中国政治学发源的主要门径。对于严复《天演论》的研究需要深入传统及其现代转型的思想机理，本文聚焦于该书导言中的治化论述，尝试提出一些新的观察。了解严复关于现代世界论述的思维多重性，对于我们思考当下的新世界及其前景，依然蕴涵着未过时的理论启发。

  一、治功与治化：现代“奇观”的提出

  《天演论》导言是严复对于赫胥黎原著Evolution and Ethics引论“prolegomena”的翻译，他先后曾用卮言、悬疏来称呼这个部分。商务本《天演论》在上卷收录了导言十八篇。比较起下卷的十七篇正文，导言对于政治的讨论似乎更突显。严复带有鲜明改作色彩的翻译，在这个部分表现得意味深长。

  让我们先以导言第十六《进微》为例。在这一节的开篇和结尾，严复都在原著以外增添了相当大的篇幅来发挥自己的思想。开篇，严复承接上文，指出“前论谓治化进则物竞不行固矣”。这里的前论，是对此前导言部分的一个概括。从结构上看，导言第十五节《最旨》，对于前面十四节的论证宗旨做了一番总结。这十四节的内部结构，我们稍后再做剖析。在最接近的几节中，治化作为政治社会秩序的核心内容得到阐发，这触及与严复概括的物竞天择之间的关系。“治化进则物竞不行”，意味着二者之间是此长彼消的关系，政治社会秩序演进意味着天演物竞的某种消退。

  接下来，严复在《进微》开头继续推进，指出存在有两类物竞，所谓“天行物竞”与“人治物竞”：前者指“救死不给，民争食也”，后者指“趋于荣利，求上人也”。如果治化演进意味着宇宙自然的天行物竞会消退，那么，政治社会中的物竞则不同，“犹自若也”。换言之，对于荣誉和社会利益的追求竞争，是比生存温饱更为深刻的人类激情渴望，并不会随着治化演进而改变、消退。

  正是在这个基础上，严复指出政治事务存在的永恒条件：“惟物竞长存，而后主治者可以操砥砺之权，以砻琢天下”。人世间对于荣誉及相关利益的物竞，是治化得以证立自身的前提条件，同时也是治化无法彻底消除的人性本然。这种竞争，不停留于“争食”“救死”这样的物质肉身层面，更体现出“荣利”“上人”的社会性、精神性意志。

  请注意严复在这里提到的“主治者”角色。不同于我们现在主要从医学上使用类似词语，严复是在政治社会意义上加以运用。那么，谁是“主治者”？“主治者”如何实现“主治”？在提出这一点的时候，严复的论述脉络从政治缘于物竞而永恒存在，转移到了群体的治乱强弱这个问题上。

  扼要来说，严复从两个方面来解释主治者。一个是“夫所谓主治者，或独具全权之君主；或数贤监国，如古之共和；或合通国民权，如今日之民主”。这一解释指向我们今天熟悉的政体因素。作为西方政治学经典概念最早且最重要的翻译者，严复在《法意》、《社会通诠》等译著中用“治制”来指称政体，显示出中国治体论传统中治法维度的现代转换。主治者，在这里可以首先理解为政体意义上掌握最高权力的政治主体，从属于治法部分。严复指出，各个政体，“其制虽异，其权实均，亦各有推行之利弊”。紧接着，严复话锋一转，指出群体的治乱强弱，主要看“民品之隆污”，提出了民品的重要性，而主治者的政体维度相对居于次要地位。随后，严复从主治与民品的角度，引出主治者的另一方面。“然既曰主治，斯皆有导进其群之能”。除了政体意义上的决断用策之权，主治者还有领导、引导群体的职责和能力。可以说，主治者包括了政体和领导要素这两个并不相同的方面。在“导进其群之能”方面，“课其为术，乃不出道齐举错，与夫刑赏之间已耳”。“道之以德，齐之以礼”与刑罚奖赏，这是中国传统的礼法治术，被严复置于“主治”的领导职能之内。如果说主治者反映的是关注治人政治主体的视角，领导者的礼法运用与作为权力分配形式的政体，一起构成了与治人相对的治法即制度方略，作为领导要素的礼法与政治主体紧密联结在一起。

  严复在这里引入礼法维度，是在主治者与民品之间搭建起了桥梁。主治者用礼法激励或惩戒人民，“其始焉为竞，其究也成习，习之既成，则虽主治有不能与其群相胜者。后之衰者驯至于亡，前之利者适成其弊，导民取舍之间，其机如此”。透过礼法，主治者塑造、影响人民的品行和品性，进一步影响到群体的治乱强弱。而群体的风气习俗形成后，人治的主治权力（可能及其政体要素）只能相对发挥功用，“即使圣人当之，亦仅能集散扶衰，勉企最宜，以听天事之抉择”。严复称这个习俗形成的过程为“人治天演”。他提出，“是故人治天演，其事与动植不同，事功之转移易，民之性情气质变化难”。

  截至这里，都是严复在赫胥黎原著内容之外自己增加的改作论述。紧接着，严复翻译原著内容，谈到都铎王朝以来的三百年英伦，政治社会的治功（人治事功）可以说变化显著，而“民之官骸性情，若无少异于其初”，“不仅声音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又无以异”。也就是说，治功即政治事业有进步，而最能体现治化水准的民品却没有同步提升。按照这个说法，伊丽莎白和维多利亚两个女王统治的三百年间，物竞天行如军事战争并不多，政策和法律上面的“择种留良”也不少，但是并没有太多改变民情民性。

  在这部分对于原著的翻译中，严复同样加以发挥，“苟谓民品之进，必待治化既上，天行尽泯，而后有功”，民品与治化之间是不是正向的同步演进关系呢？民品的进步是否依赖治化的进步？在政治应对物竞天择的必要性之外，在作为政体的主治者之外，人民品性与治化的关系显然构成严复这节政治论辩的主要兴奋点。其中奔涌着古典传统关切政治之道德维度的深沉遗响，也传递出现代人民兴起之际对于古典政治理念的承继。

  这一点，在第十六节最后的增译中体现得尤为激人奋思：“今者即英伦一国而言之，挽近三百年治功所进，几于绝景而驰，至其民之气质性情，尚无可指之进步。而欧墨物竞炎炎，天演为炉，天择为冶，所骎骎日进者，乃在政治、学术、工商、兵战之间，呜呼，可谓奇观也已！”

  好一个现代“奇观”！赫胥黎在本节末段的原文语带犹疑地指出，英伦人民的天赋品性四五百年来实质上没有大变化，生存竞争主要间接透过国家之间的军事和产业竞争展现出来，原文是“In my belief the innate qualities, physical, intellectual, and moral, of our nation have remained substantially the same for the last four or five centuries. If the struggle for existence has affected us to any serious extent (and I doubt it) it has been, indirectly, through our military and industrial wars with other nations”。严复的翻译则服从于自身的思想阐发逻辑，突出了治功与治化之间的吊诡走向，并且把现代物竞的领域极大地扩展到了政治和学术。在19世纪末叶，社会达尔文主义更多地透过国族竞争而非市场上的个人互动呈现出来，“社会达尔文主义的流行形式就是与帝国主义联系起来的种族优越性”。严复以一种更为敏感焦虑的形式拓展了对于这一时代精神的领会。

  严译《天演论》各个版本对于此处的细节表述略有不同，有的是说五百年治功，有的是二百年治功，有两次言三百年。《天演论》的手稿本全名本是《治功天演论》，看得出“治功”是严译本想重点突出的一个主题，“治功天演”至少对应导言十六中的“人治物竞”。后来的流行版本隐去了“治功”，仅言“天演”，但阅读诸多译本可知，“治功”以及与其紧密相关的“治化”，仍然是严译重心。严复的思想关切聚焦在治功、治化与民品的关系上。治功侧重政治事功，治化更凸显一种演进变化。欧美现代世界的辉煌成就，在于物竞天择下的长足进步，这是治功。严复进一步把赫胥黎原文指出的范围扩展到学术和政治，显示出他对于这一治功的极高期许和深邃估量。然而，更令人寻味的是严复这里提出的所谓“奇观”：治功进步，而民品也就是人民的品性却没有同幅改善。质言之，在治功与治化之间，进而在政治与道德之间，是否形成了某种深刻断裂？

  为什么严复会把这个现象称作“奇观”？这个判断并不清晰，高度模棱。一个理解思路是对照上文严复增添的群治与民品之关系的部分。严复强调群体的治乱要看民品隆污，人民的品性会深刻影响政治发展，高明的主治者会积极塑造和引导民品。因此，如果我们承认英伦现代的治功了得，那么，似乎这也意味着英伦现代的主治者对于民品应该是有一番作为的。但是严复又指出现实并不是这么一回事，英伦的现代成就似乎证伪了严复的政治理论预设。从这个角度来看，理论与历史之间的差距，是否足以支持严复将后者称为“奇观”呢？另一个理解思路是，如果从本节的首尾呼应来看，开头提出治化进步并不意味着人治物竞的改观，民趋于荣利的竞争品性并不会伴随治功进步而改变，那么，英伦现代进步的成就并没有包涵人民气质性情的进步，看起来是逻辑一致的，符合天演论的社会政治规律。如果这个理解成立的话，这应该是合乎天演常理的发展，“奇观”之谓，又从何谈起呢？

  二、从ethical process到治化

  如何理解严复指出的英伦现代“奇观”？如果第一个思路（可称其为理论与历史的反差）成立，严复有什么必要非在第十六节开头增添那一大段发挥，强调民品升降对于治理的重要性呢？如果第二个思路（可称为人治物竞的一致性逻辑）成立，“奇观”之谓听起来难以成立，实属不知所云。

  探讨这个问题，需要明了《天演论》导言中关于治化和民品的系统论述，并虑及译者在中西两重文化背景之间的转换以及对于中文世界阅读反应的预期和估测。

  让我们从治化进入。“治化”这个词，与“治功”一样，是传统中长期运用的概念，从属于治体论传统。治功是政治过程的成就和功业，治化强调政治过程统治与教化兼具的综合属性。如从纪纲、道揆法守和国势的治体角度来理解治功、治化，“朝廷有纲纪，斯天下有治化，纲纪不立则威令不行”，“国势自尊而治体以成，治功以立”，“上有道揆，下有法守，治功可期”,“给事中李凤来奏言六事曰：执治体、明治功、正纪纲、慎刑狱、禁暴敛、重水利”,“一以定治体而兴治功”。或从批评重文轻儒、杂以法律来强调治化的道德维度，“近世重文轻儒，参以法律，此治化之所以益衰也”。治功和治化，都指向治体秩序的成就结果，细辨起来，治化可能会相对凸显民品教化的意味。

  从概念上说，严复借治化来翻译赫胥黎原著中的ethical process（伦理进程）。很显然，治化与ethical process在各自语言世界中的意涵有相交重合的潜量，然而也有不容否认的差异。前者并没有直接呈现出后者所标识的进化、过程维度。这个翻译的正式出现，是在导言第十四节《恕败》，“群之所以不涣，由人心之有天良。天良生于善相感，其端孕于至微，而效终于极巨，此之谓治化。治化者，天演之事也。其用在厚人类之生，大其与物为竞之能，以自全于天行酷烈之际”。赫胥黎原文是“I have termed this evolution of the feelings out of which the primitive bonds of human society are so largely forged, into the organized and personified sympathy we call conscience, the ethical process. So far as it tends to make any human society more efficient in the struggle for existence with the state of nature, or with other societies, it works in harmonious contrast with the cosmic process”。伦理进程是指人情作为人类社会赖以凝结的原始纽带一步步演进为组织性和个体化之良知的过程，其功用是有利于生存斗争，与物竞天择的宇宙进程处于一种和谐而又有张力的关系中。可以说，严译将天演进化的维度赋予了传统“治化”概念，这是中西理念转译时的溢出和变型。治化作为古典政治概念的原意重在教化，未必没有进程意味，但应当不是本质上意欲突显的维度，更缺乏生存斗争、物竞天择的宇宙论指向。

  不仅在概念翻译上，在主题概括上，严译也积极使用“治化”一词。导言十五《最旨》中，严译指出，第三篇“专就人道言之，以异、择、争三者明治化之所以进”，第四、五篇“取譬园夫之治园，明天行人治之必相反”，“天行则恣物之争而存其宜，人治则致物之宜，以求得其所祈向者”，第六篇“人治所以范物，使日进善而不知，此治化所以大足恃也”。除了第一、二篇是阐述天演、物竞天择的基本天道，第三到第六篇是侧重人道，论述人治、治化，治化是人治的主要涵义。接下来的第七到第十篇，以垦土建国（建立殖民地）为例，论述人治的正术、穷途及其救治，从第十一到第十四篇是从天演角度论述群体政治的成立，在第十四篇正式提出治化的概念确解。从第十六到十八篇进一步阐发治化的特点和复杂性，如治化与民品的关系。可见，治化作为人治事业的主要概念，构成了导言的中心性主题。

  一个有趣的问题是，既然在主题设定上治化明显是主导，为什么治化的正式界定迟迟到了导言十四才出现？另外，也不妨追问，严译在赋予治化以天演涵义之外，ethical process即伦理进程的理念是否同时也受到了来自传统政治思维的某种规训和改造？要探讨这些问题，需要潜入严译文本内部，来认识治化论所蕴涵的多重理论面相。

  我们可把导言分为五部分，第一、二篇论天道，第三到六篇进入人治论述，第七到十篇论垦土殖民立国，第十一到十五篇是群体政治的天演阐释，第十六到十八篇属于治化问题的申论。

  第一部分是申述天演作为天道基本原理的内涵。中国传统政治思维以天人关系的合一为思考政治事务的前提和起点。严复这里的思维逻辑进程是同样的，只是天道涵义发生了巨大变化，天人关系也随之经历范式转型。古人如董仲舒言“天不变，道亦不变”，严译则强调天演变化，“不变一言，决非天道，其悠久成物之理，乃在变动不居之中”。常变中有一个不变者，严译在《治功天演论》手稿本特别增加一个评断：“此之不变者谓何？非如往者谈玄之家，虚标其名：曰道，曰常，曰性而已。”严译从哲学根基和认识论来瓦解政治思维的传统起点，天道、经常、性理这些玄思，如果没有来自客观世界现象验证的支撑，很难作为政治思考的坚实依据。透过现实世界的物竞和天择现象，严译强调在即用见体的逻辑上揭明天演公理。

  手稿本《卮言二》指出：“凡兹运行之理，乃化机所以不息之精，苟能静观，在在可察：小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；微之则思虑智识之无形，显之则国政民风之沿革，言其要道，皆可一言蔽之，谓之‘天演’。”商务本导言二稍有不同，“隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革”。涵括国政民风、政俗文章，从人之圣狂到政治社会秩序的变动，我们都能观察到天演进化的道理。导言二末尾明确指出，天演覆盖的事情极为繁复，本书重点在于阐明“生理治功”（手稿本作“生理民治”），即所谓“治功天演”。

  第二部分的导言三指出异、择和争是生物天演机理。导言四指出，天生人，人的气力、心智和事业事功，都称为人事。功，是事业的结果讲，其中的过程就是治化。而这些，究极而言，都受到天演规律支配。“由斯而谈，则虽有出类拔萃之圣人，建生民未有之事业，而自受性降衷而论，固实与昆虫草木同科，贵贱不同，要为天演之所苞已耳，此穷理之家之公论也。”圣人及其事业，是天演世界中的一部分。传统政治思维中的圣人及其事业同样敬天尊道，区别在于天演的天道内涵已大大改变了。天人势不相能，二者同原而相反，“小之则树艺牧畜之微，大之则修齐治平之业，无所往而非天人互争之境。其本虽一，其末乃歧”《卮言五》。天人互争，而不是天人合一，成为新天道的要义，也构成新的治道原则。

  严译在导言五《复案》中澄清斯宾塞和赫胥黎的宗旨差异，将前者概括为任天，比拟黄老之学的明自然。治体论传统对于政治类型的划分，往往标识出其主要依循的治道原则，如任人、任法、任德、任刑。任天为治，也属于这一思维界定方式。严复又提出任情和任习的辨析，强调习性偏执（任习）与任天、任情之间的区分，人有常性常情，如饮食习气违背常道，过度偏执，就成为“任习”。斯宾塞是主张任天任情，而非任习。严译透过天演之道的黄老自然化，强调这一规律的客观性，相对抑制圣人代表的人类精神心智之主动建构。“凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者。为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。设弃此自然之机，而易之以学问理解，使知然后为之，则日用常行，已极纷纭繁赜，虽有圣者，不能一日行也。”

  虽然天行和人治都属于天演，二者目的不同，天行以物竞为功，人治恰恰相反，以物不竞为功（导言十六进一步指出，治化只能消弭天行物竞，不能消解人治物竞）。天行是对于客观环境的听任自然，人治则要发挥人类政治构建的主动性，创造事务发展的适宜条件，或维持或损益，目标在于保证秩序的“可久可大”。“可久可大”是治体、治功和治化的宗旨。在这个意义上，人择与天择又不同，“夫如是积累而上之，恶日以消，善日以长，其得效有迥出所期之外者，此之谓人择”。由此也能看出人择的伦理进程意味，这是治化本义。严译特别加上一句指向时代使命的评论：“嗟夫！此真生聚富强之秘术，慎勿为卤莽者道也。”

  三、殖民垦荒的立国实验：正途与极限

  导言的第三和第四部分之间呈现出一种耐人寻味的奇妙关系。

  为了进一步阐发治功天演的理论，第三部分以殖民立国为例进行了一个政治实验（同时也是思想实验），一步步推演如何在一个荒地建立政治社会、加以治理，并应对治理衰败。这个例证自然有其现代世界的对应经验，即殖民主义的开拓竞争史。严译慎始基斋本在《复案》中就称道英国殖民经验（“浮海得新地”）的长处，不仅在于民众习海擅商，狡黠坚毅，更在于“能自制治，知合群之道胜”，具有治理统治的能力，凭借知晓合群之道而在竞争中取胜，建造了几与欧亚相埒的帝国。霸者之民、霸权不制之国如法兰西，不如英格兰，就在于人民缺乏自主的治理能力（“君有辟疆，民无垦土”）。英国在中国的租界人口不多，制度却可取，“隐若敌国”，中国人移民在外不少却地位卑下，从垦荒的成败也能看出民种高下。这应该是导言十六所谓英伦现代经验的一个重要内容。

  严译称荒地立国是“以一朝之人事，闯然而出于数千万年天行之中，以与之相抗，或小胜焉而仅存，或大胜焉以日辟，抑或负焉以泯而无遗，则一以此数十百民之人事如何为断”。这样的开拓殖民，面对的可能是得而复失的美利坚，也可能是赢利丰厚的印度，或者是屡征不果的阿富汗。各地天行不同，胜负岂能逆料？但这不妨碍严译对于治化的理想过程这样勾勒：“使其通力合作，而常以公利为期，养生送死之事备，而有以安其身，举措赏罚之政明，而有以平其气，则不数十百年，可以蔚然成国。”

  治化理念集中体现在导言八，基本的政治过程包括立君（圣人主治）、排除威胁性物竞力量、选贤与能、创制立法、保障民生、教化养成。严译的语言风格和思想倾向都体现出来自中国传统政治思维的影响，值得细细品读。

  严译将原著中的管治权威administrative authority翻译为圣人。圣人首出庶物，聪明智虑优于常人。圣人主治的方式，取法于园夫治园。凡是不利于治下民众的威胁性物竞力量，无论是猛兽草木，还是戎狄蛮夷，都加以排除禁制。然后，以实现理想治化为目标，选举贤能来辅佐治理。进一步，为民制产，消除竞争；依据一国公是公非，制定礼刑，奠定太平之基。严译重申，治化就是创造适宜人民生活的条件，保证立国事业可久可大。因此，各项民生措施必不可少。

  在教化养成的部分，严译特别显示出来自传统政治思维的增华生发。赫胥黎原著在这环节上，比较简要，申明要增加人民中活力、智慧和道德优秀的群体之比重。严译特别引入学校庠序的制度，强调民力、民智和民德是理想政治的根本。严译提出“且圣人知治人之人，固赋于治于人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之众，不与神武之君”，这是从治体论传统来强调治人这一政治主体的价值。而这里的政治主体，突出的是作为政治社会基础的现代人民。对于民力、民智和民德的着重强调，是严复自1895年发表《原强》政论以来就高举的思想旗帜。在导言八的教化部分，现代人民的品性再次被置于治化的中心地位。“故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。”这应该就是民品的中心内容。发展学校庠序，就会养成智仁勇兼备的民众，然后群策群力，实现国家富强。严译文末再次抒发自身的时政感慨：“嗟夫！治国至于如是，是亦足矣！”

  严复在案语中对自己申发的治人和民品之论进一步阐明。西方现代政治是把善治植根于民智之上。政令善政，需要以民智开化为条件，否则制度政令迁移到不同环境，效用也必然不同。另外，以传统精英治人为转移的政治，相比现代人民品性开化后的政治，不具备可持续性，无法使秩序摆脱一治一乱的规律。严复进一步用现代早期的国家竞争来证明其论点。西班牙民众最信宗教，民智卑下。虽然时有强大统治者，殖民开拓，国势大振，但最终受制于民智水准，无法跻身于第一等强国。“虽道咸以还，泰西诸国，治化宏开，西班牙立国其中，不能无所淬厉，然至今尚不足为第二等权也。”正面例证则是英国平税政策，经过长期的理财启蒙教育，国民终于接受，政令得到实行，国家利益方能保障。“夫言治而不自教民始，徒曰‘百姓可与乐成，难与虑始’，又曰‘非常之原，黎民所惧’，皆苟且之治，不足存其国于物竞之后者也”。导言十六强调民品相对于政体制度的重要性，与这里的逻辑一致。而民品之现代人民性的突出，也提醒我们，导言十六主治者的礼法治术，势必是在现代启蒙的语境中展开推进的。同时，强调治人，强调学校庠序和智仁勇，这些传统色彩浓厚的翻译被吸收进了民品与国家富强这一治功的现代立国议程之中。从这个地方，我们也可看到与导言十六强调治乱兴衰与民品高下之间的思想呼应。导言十六的民品部分，在这里已经埋下了伏笔，而且两次都是严复基于中国道德政治传统的升华发挥。

  导言八在描绘教化政治之后，讨论了治化可能企及的最高境界：天行物竞的暴虐力量完全消失，人治使得人民和资源的配比最为合理化。草木禽兽都变得有利无害，娱情适用，人民中的优秀成员日益增加，不良人日益减少。“驯至于各知职分之所当为，性分之所固有，通功合作，互相保持，以进于治化无疆之休。”这是人治的极致，而不是任天之治的逻辑结果。也正是基于此，严复把这样的理想政治境界称为乌托邦，认为在古今世界不可能实现，仅仅存在于思想推演之中。我们知道，在传统的天人合一秩序中，这样止于至善的古典境界是可能的、可欲的，《中庸》所谓“天地位焉，万物育焉”，万事万物和人民明晓并且能够安于自己的职分和性分。但是，在以天演变化为基本原理的秩序设定中，这样的理想即使有可能实现，也无法维持。在任天为治与任人为治中，天演自然将更深刻的动力原理寄托在前者，而且以变动的不确定性为基调。

  也正是这个原因，推动立国政治试验发展到一个瓶颈极限，即导言九设想的治化大成、人口增多，与有限资源产生紧张关系，争斗再起。这是政治社会难以逃避的治乱循环限制。这是摆在人治及其代表者——圣人、主治者面前的大考验。“设前所谓首出庶物之圣人，于彼新造乌托邦之中，而有如是之一境，此其为所前知，固何待论。”在设想了一些效果有限的挽救方法之后，导言十提出一个根本挑战，就是可否效仿天行物竞，在政治社会中主动实施“择种留良”（其逻辑令人想起新冠疫情下某些国家的群体自然免疫）？导言十的基本判断是不是可行，其理由值得关注。那就是，很难保证治化理性的最高代表者——圣人般的主治者拥有实施择种留良的知识和能力。在这一点上，政体形式不是关键因素，也就是说无论专制还是民主，都不能确保单个的或群体的政治主体可以获得对于人类社会种群加以鉴别取舍的能力。“以人择人”，此路不通。这是天演大道对于人性智能的基本限制和设定。主治者，可以通过礼法塑造民品，可以选择政体形式，但是不能代替天行，对于人群社会加以鉴别取舍，人为淘汰一些人，保存一些人，来突破治乱循环。在这个关口，天演的客观力量再次当道，治化有极限，人治会下行。

  导言第三部分的这个政治（思想）试验向我们展示出一个立国的动态过程，人事“闯然”进入天行中，治化的人为构建力量暂时实现某种优良秩序，又不得不经受秩序的瓦解和崩溃。在治化背后，是更为深远漠然的宇宙天行演进。在后者设置的脉络中，治化能够发挥主动构建作用，然而这个作用终究是有限的。这一点在治化精神的人格化象征——严译所谓圣人那里，在严译对于治化极致的乌托邦自觉中都有表现。圣人主治能够选择治人、创制立法、教化养成，在政体上发展多样形式，在民德、民智和民力上积极启蒙，政治社会可以在资源与人口之间实现最优配置。但最优配置是暂时的、不稳定的均衡，长期看势必不敷人口增长的需求（马尔萨斯的宿命），因而民品的教化启蒙也必定有不可企及的极限。古典明分知类的礼乐秩序，在严译笔下，倾向于被标识为乌托邦：人民的气质性情可以变化，可以支持治化治功的进步，但这一切有其不可逾越的界限——导言十六指出的人治物竞（趋于荣利）或许会有些许改变，终究抵不过天行物竞（争食救死）的侵蚀和颠覆。

  四、“国家进化于何而极”：乌托邦，还是大中境象？

  理解了第三部分立国试验的极限，导言第四部分的意味就较为明晰了。“故首出庶物之神人既已杳不可得，则所谓择种之术不可行。由是知以人代天，其事必有所底，此无可如何者也。”阴骘下民的天已隐去，圣人已隐去，探索人类群体的目光被转移到“斯人相系相资”的理和术，遂开启群道探索的客观理性之旅。如果第三部分是一个立国主题的政治（思想）试验，第四部分就是群道主题的天演学理阐发。

  以蜂群为例，文本重点展示出群体内部体现出客观必然精神的机理，“此自无始来，累其渐变之功，以底于如是者”。人如何从禽兽，一步步经历山都木客、毛民猺獠，经数万年天演，逐渐形成人类。严译有些版本，把这个过程也称为“治化”。治化内在于天演，天演未必即是治化。这个治化突显的是物种客观演进的过程和机理，而不是超凡圣贤的聪明运用。天演学理为我们提供的解释，在于人性的独善自营（合理运用的有限自私）和模仿能力，是着眼于平常人的人性机制，由此奇妙地衍生出超过人类理性估测逆料的伦理进程（如“由私生慈，由慈生仁，由仁胜私”）。

  就是在这个环节，导言十四引出了正式的治化概念，即天良的形成及其群体价值。治化与天演的关系，一方面是与后者抗争，透过礼法平息物竞，另一方面，如果自营自私被抑制到了一个程度，导致人类弱化了与物为竞的能力，治化就要被天行胜过，从而下行颓败。治化有其天演界限，以人的自我理性与群体公利、群体公利与其他生物生存的互动为衍生机制，根本上受制于人类群体在自然界中的生存命运。

  在第四部分的天演学理剖析中，文本更突显的是现代科学意义上对于群体政治和伦理的客观分析，与第三部分混杂着古典与现代气息的立国政治实验展示出不同的思想精神气质。一个显著的标志是在立国政治中超凡人格代表的圣人隐退，代之以漠然公行的客观真理，潜行于平常人构成的群体中。严译文本中的治化穿行于这两个气质有别的思想世界之间，其在导言十四中身披科学华服的正式登场，是在参悟洞透了第三部分的建国得失之政治正剧后，一次意味深长或曰交感杂陈的加冕亮相，一次失落卡里斯玛（Charisma）乃至遭遇失乐园之后的平实回归。行文的逻辑指向似乎是治化从卓越优异者引领下的有为进取进程呈现为现代平常人互动生成的科学义理机制。

  治化的这两重涵义，在导言十六的严译“奇观”中以一种戏剧化的方式交汇在了一起。这不是一种简单文本意义上的汇合，而是译者跨文化思辨带来的某种意境。既不是自相矛盾的理论与现实反差，也不是天演治化意义上简单的逻辑首尾一致，所谓“奇观”，实质上蕴涵了治化思维在礼法教化与竞争富强这两重世界的不期然遭遇中碰撞生发出的喟叹。其中既激荡着严译对于现代天演治功的称道和歆羡，显示出对于政治事功的首肯，也潜藏了一个来自古老文明的观察者对于现代治化的崇高期许和憧憬。这不仅吸取了来自西方现代的启蒙，也蕴涵了古典传统对于现代的忧思，它既向现代开放，也折射出自身传统的内在张力。这两方面的思想生发在严复政治思想中是交缠错综、启示丰厚的。

  英伦代表的现代政治事业，在治功与民品的关系上究竟带给世人什么教诲，这未必是现代人的优先关切，却透露出严复及其身后古老文明的传统问题意识。现代事业在民品或曰道德问题上的模棱，的确为道德意识浓厚的政治思考者带来了诸多困惑。现代文明可能是道德中立的、避谈道德的：严复在《教授新法》（1906年）中就承认变化气质太难，现代文明至多是变化人民的心习（心灵的习惯），科学（首先是物理科学）被看作最重要的心习变化途径。如果承认这个解释，现代天演政治不去改变气质性情意义上的民品，可以解释得通。

  更有甚者，围绕富强这一治功及其科学基础，现代文明还有可能将道德视为其经济、社会与政治构设的函数表达之一，就像孟德斯鸠所称谓的“法的精神”。这一社会科学思路，在严复后来《法意》的翻译评介中得以施展：他将治制（主治者的政体）作为政治核心，来阐释民品表征的一套宗教、社会习俗和思想文化。如英伦立宪政体对应英国民众的新教、通商和法律权利意识。政体是政治秩序核心，并且政体变迁有进化规律，有位阶高下之分。中国传统政治在政体上介于君主制和君主专制之间，因此其礼法传统更多被置于君主制的国民精神来理解。在这方面，民主政体得到大力推崇，政体革命是现代转型主题。这种社科意义的民主政体优胜论，将政体中心主义深深植入我们对于现代治化的理解之中，占据优势的政体意味着在民品（如国民性话语）价值序列上的优位（民主的精神是德，独治是礼，专制在刑）。而这个逻辑的拱顶，实际上是国家竞争的优胜劣汰论，民品道德依附于国家富强或霸权，有其民族国家的界限（“近世欧洲诈骗之局，皆未开化之前所无有者”）。治化的富强世界，以其国家雄盛震惊被征服者，引导后者从富强倒推其道德理由，也由于其在民品道德问题上的模棱性和有限性而使得古老文明的被征服者若有所解而又心有不甘。

  治化的另一个世界，更愿意积极地理解治化与民品的关系，不妨称之为治化的礼法世界。人民的气质性情，是否无法摆脱政体论限制，摆脱富强竞争主导下的政体中心主义，甚至有限超越物竞规则的束缚，在主治者的礼法教化中实现更丰富的向善可能性？换言之，民品与治化在礼法教化中是否有对治趋于荣利的潜力。政治的事业很大程度上也是道德的事业，这一古典理念对于严复的支配不应低估。严译在导言十六中提出，事功转移易，民之性情气质变化难。这个判断放在近世政治思维中看，也有强劲的思想史渊源，可以说体现出理学与事功学的深刻紧张。比如朱子与陈亮关于王霸义利的争论，就展现出政治的道德与事功两个维度之间的张力。严复对于政治与道德之关系的看法，深刻地受到这个传统的影响。他肯定事功富强这一近世思想的边缘传统，同时也显露出深厚的理学道德政治取向。

  我们看他1895年以来的早期政论，看他“中华民国”建立初期关于立国精神的提倡，可以清晰发现他对于礼法教化的高度强调。“中国名为用儒术者，三千年于兹矣，乃徒成就此相攻、相感、不相得之民……儒术之不行，固自秦以来，愚民之治负之也。”《原强》这里的分析呼应了理学式的历史政治哲学，从民品治化来严厉否定三代秦汉以来的政治，并把民智、民力和民德视为变法图强的治本。共和初立，严复在《导扬中华民国立国精神议》（1914年）中明确指出，民俗、国性、世道和人心是国家演化的要素，中外皆然。他强调，治制虽然有转型，立国精神相对有更强的延续性，不应陷入人治物竞的铁笼或政体中心主义。民品凋敝沦丧，“则虽有百千亿兆之众，亦长为相攻相感不相得之群，乃必鱼烂土崩而不可救耳！”不要忘了，严译《天演论》导言十六描述现代英伦民品没有进步，就是说“方今之人，不仅声音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又无以异”。立国礼法应该“导扬”树立现代人民的民品，现代英伦看来并不是楷模。从治化的礼法视角来看，现代中国应当寻求一种切实提升民品的现代理想政治，这不仅是对于秦以降历史政治的超越，也是对于现代先发国家的超越。

  从治体论传统来看，治化的礼法世界相比富强世界，更能充分展开对于治道、治人和治法的理解视野，打破某种科学法则（天演物竞、政体）对于政治思维的化约改造。借着某一个被认证的科学真理来推导客观秩序法则，这样的原理思路如果并非客观坚实，治道、治人和治法的具体架构有可能重新改变，如从物竞论到互助论的嬗变。就像严译导言十六所言，礼法世界更注重政治主体的能动性，如领导职能，更注重人作为政治主体的情性气质。这就把丰富深厚的习俗、道德、宗教、文化学术纳入政治理解的视野，引入积久成型的历史传统和文明类型，能够相对超越经济或军事代表的力量、权势逻辑。我们看到，严复对于中国现代立国的思索，一方面展现出基于政体中心主义的严厉传统批判，另一方面更展现出对于中国传统礼法、学术和道德的尊重和乐观信念。观察者所谓严复晚年思想的保守化，从思想观念的构成谱系来看，至少在《天演论》导言的治功与治化、治化与民品论述中，已有根源。但这个保守，不是所谓早年激进而晚年转向保守，而是在其思想母题中已经与富强变革、批判性思绪同期共生。治化的礼法世界与富强世界交错盘结，随后的《法意》、立国精神论等，是在不同路向上对于这一母题的进一步推展。

  特别值得注意的是，顺着礼法世界的逻辑延展，严复治化论的第三重世界，即进化大中世界也悄然隐现。这一点显露于严复的《述黑格儿唯心论》。严复翻译阐释黑格尔的唯心论，提出主观心（一己之心）、客观心（群体会合所成）与无对待心（皇极大中）。人心变化处在天演之中，先是从受命于形气的主观心发展出礼法，人道得以成立。在政治上，依据个人自由而有天直（自然权利），依据社会契约而有国家法制。文明进化深入发展，如治化与民品所论，客观心再度塑造主观心，法典可成就民德，礼法成就民品。一个群体的伦理和礼俗积累深厚，“将以会人人之志气而使之共从事于一途”。严复指出，这个“一途”，就是客观心的证果，即“皇极”。它代表了对于社会个体私利的超越，体现出群体追求的向上理想。这个会合不是个人主义的简单叠加，而是透过国家及其竞争来演化。国家的结合，本质上是一种观念的结合，是一种道的有形体现。国家竞争的历史，是道常新的进程，“道常新，故国常新，至诚无息，相与趋于皇极而已矣”。“皇极”出于《尚书》之《洪范》篇，是依托商周天命转移而陈述的治国大法，皇极也就是大中之道被视为这个大法的核心。在这里，大中之道被纳入了国家进化的世界历史文明图景中。与万物进化类似，“国家进化于何而极，虽圣者莫能言也”，这是一个人类理性难以揣测预估的进程。

  从原则上看，皇极是大中至公，无对待，超越对待意义上的相对竞争。从人治物竞的个体趋于荣利，发展到国家趋于皇极，这并非一个天演物竞原理的简单扩展，治化在其中发挥着重要作用。国家竞争如物竞相胜，有兴必有灭，兴灭之间，胜者往往将被征服者的文明顺承发皇，吸取他者的文明精华。以治化的富强世界与礼法世界为例，如果说它们代表了现代文明与古典传统的一个对待，那么作为文明古老大国，中国追求富强治功，同时发扬其立国精神，在现代人民的品性中并重活力与礼让，这不就是一种超越对待的向上提升？国家竞争说到底是理念和教化的精神较量，这一点要从皇极大中全体来观察。国家竞争的参与者，如果要成为“世界文明主人”，考验的是民族的“通国之智力与教化”是否能够最接近皇极大中的公理大道。民智、民德和民力，因此不仅是一个国家内部政治兴衰的重要因素，也是决定国家在国际竞争、世界文明进化中命运的要素。在晚清严复笔下，英伦法度是当时模范，但正如前文指出的，英伦并非止境，历史并未终结。

  现代世界，是“五洲之民，相与竞进于皇极而世降世升”。古老的皇极大中理念，同样在中外文明融会中被赋予了进化维度，被注入了历史辩证法，其主体是聚合了所有历史民族群体的世界文明进程，是包容了中国与世界各国的新的天下。“故往者之治，散而近于私，极其成就，分据小康而止；后乃除弊去偏，和同调燮而成一统大同之治体，一统大同者，思理之治制也，客观心之现象也，而人治以此为极则。”这里又显示出治体论传统的思维影响。对于大一统，严复在《拟上皇帝书》里面有一个经典划分，认为与大一统匹配的长治久安已经不能适应列国竞争的天演物竞时代，后者追求的是富强。中国治体需要从一统形态转变到国家竞争格局。这个思路体现的是治化的富强理念上升变成常理，大一统、长治久安、礼法被视为现代规则的例外，价值上落伍、政体上专制。然而，其复杂性在于，如上文所示，严复又从治化的礼法思路来高度评价大一统的治体典范价值。在《天演论》导言十五末尾，严译将现代文明指认为“天下非一家，五洲之民非一种”，“物竞之水深火烈，时平则隐于通商庀工之中，世变则发于战伐纵横之际”。将古典中国由列国到一统的历史政治逻辑进一步扩展到现代世界，一统大同是否仍然可以被奉为具有普遍意义的秩序理想？或许，皇极大中是群体政治的更高进化境界，代表了超越各层次部分利益的天下大同一统，指向一种文明竞争而进化和合的竞合前景。这一思路在晚清士人中也有类似发展，如欣赏《天演论》的孙宝瑄就把进化论与春秋公羊三世说结合起来，认为大同之世是在仁道上的竞争，免于私而进于公。《天演论》论一语云“平者不喧之争”，孙宝瑄认为这是太平之统争而不喧的境象。

  《天演论》导言十八终篇咏叹，治化“可日进于无疆之休”，然而，人类的有限性、天行的客观阻力，使得“曰人道有极美备之一境，有善而无恶，有乐而无忧，特需时以待之，而其境必自至者，此殆理之所必无，而人道之所以足闵叹也”，终极理想“可日趋于至近，而终不可交”。而严复的第三重治化世界发出追问，即使天演物竞是规律，天人相争有无可能被天人合一有限度地和缓与调适，或者在天演中发现与物竞同样有原理意义的合作互助，治化由此实现最大程度的积极作为？朝向皇极大中的进化，是乌托邦边际的游走，还是人类治化精神的至善探险呢？

  严译《天演论》为我们打开了治化的三重世界，分别指向现代政治的三个向度，即富强（事功）的、礼法（民品）的与世界秩序（文明精神）的。这三重世界在道德关切上分别是不确定（弱）的、积极的（强）与进化融会（广远）的，对应着众民、圣贤与国族种群的不同层次竞争，构成了现代政治精神内在不可化约的多维张力。严复的治化论述激活了中国思想传统内在的多样性（如刘禹锡的天人关系论、易学和老庄佛学），对于近世政治思维的大争议有所呼应（如朱熹和陈亮的道德事功之辩），也在接纳现代西学思维范式的同时暗度陈仓，承续了中国道德政治传统的一些核心关切。大体而言，严译西学代表的现代中国思想发端，对于现代文明既歆羡仰慕、啧啧称奇，也有来自文明传统审视下的犹疑不安、心有不甘，更展现出不同文明类型碰撞下的互诘和超越意志。其中不仅生发出对于中外文明和国家处境的反省，更激励了文明传统精神在新世运中的生机与奋进。