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本书为“中华经典名著全本全注全译丛书”之一。 《礼记》，通行本是《小戴礼记》，为西汉戴圣对秦汉以前汉族礼仪著作加以辑录编纂而成，共49篇。自西汉郑玄作注以来，《小戴礼记》的地位逐渐提升，至唐代被尊为“经”，宋代以后，位居“三礼”（《礼记》《仪礼》《周礼》）之首。《礼记》以儒家礼论为主，内容涵盖战国以后及西汉时期社会的变动，包括社会制度、礼仪制度和人们观念的继承和变化等，阐释礼经意涵，阐述的思想,包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面，可指引后人阅读礼经的思考方向。

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胡平生 中国文物研究所出土文献与文物考古中心主任、研究员，是国家有突出贡献的专家。为中国诗经学会理事，古文字研究会、秦汉史学会会员。

张萌，就读于吉林大学古籍研究所，一直致力于古代文献学科的研读。2013年获取吉林大学古籍研究所硕士学位后，就教于吉林省第二实验远洋学校，工作至今。

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关于礼经的著作共有一百三十ー篇。相传,《礼记》一书是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣删节整理上述著述而编订成的。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》,戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》,即我们今天见到的《礼记》。小礼记和周礼，仪礼合称为三礼。

正爾容 聽必恭 毋勦說 毋雷同 必則古昔 稱先王

丧礼．哀戚之至也．节哀．顺变也．君子念始之者也．复．尽爱之道也．有祷祠之心焉．望反诸幽．求诸鬼神之道也．北面．求诸幽之义也．拜稽颡．哀戚之至隐也．稽颡．隐之甚也．饭用米贝．弗忍虚也．不以食道．用美焉尔．铭．明旌也．以死者为不可别已．故以其旗识之．爱之斯录之矣．敬之斯尽其道焉耳．重．主道也．殷主缀重焉．周主重彻焉．奠以素器．以生者有哀素之心也．唯祭祀之礼．主人自尽焉尔．岂知神之所飨．亦以主人有齐敬之心也．辟踊．哀之至也．有筭．为之节文也．袒括发．变也．愠．哀之变也．去饰去美也．袒括发．去饰之甚也．有所袒．有所袭．哀之节也．弁绖葛而葬．与神交之道也．有敬心焉．周人弁而葬．殷人冔而葬．歠主人主妇室老．为其病也．君命食之也．反哭升堂．反诸其所作也．主妇入于室．反诸其所养也．反哭之吊也．哀之至也．反而亡焉．失之矣．于是为甚．殷既封而吊．周反哭而吊．孔子曰．殷已悫．吾从周．葬于北方北首．三代之达礼也．之幽之故也．既封．主人赠．而祝宿虞尸．既反哭．主人与有司视虞牲．有司以几筵舍奠于墓左．反．日中而虞．葬日虞．弗忍一日离也．是月也．以虞易奠．卒哭曰成事．是日也以吉祭易丧祭．明日祔于祖父．其变而之吉祭也．比至于祔．必于是日也接．不忍一日末有所归也．殷练而祔．周卒哭而祔．孔子善殷．

弔喪弗能賻，不問其所費；問疾弗能遺，不問其所欲；見人弗能館，不問其所舍。賜人者不曰來取，與人者不問其所欲。【譯解】弔問喪家，如果不能出財物幫助辦事，就不要問人家需要多少花費。探問病人，如果沒能饋送禮品，就不要問病人有什麽需要。接見外地來人，如果不能留他住宿，就不要問人家現在住在何處。贈送禮品給人，不要說到我家來取。送人點東西，不該問人家想不想要。

天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。

《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。

书籍介绍

本书为“中华经典名著全本全注全译丛书”之一。 《礼记》，通行本是《小戴礼记》，为西汉戴圣对秦汉以前汉族礼仪著作加以辑录编纂而成，共49篇。自西汉郑玄作注以来，《小戴礼记》的地位逐渐提升，至唐代被尊为“经”，宋代以后，位居“三礼”（《礼记》《仪礼》《周礼》）之首。《礼记》以儒家礼论为主，内容涵盖战国以后及西汉时期社会的变动，包括社会制度、礼仪制度和人们观念的继承和变化等，阐释礼经意涵，阐述的思想,包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面，可指引后人阅读礼经的思考方向。

• 作者： 叶隐 发布时间：2022-07-14 19:30:24

  必读

• 作者： 山止川行 发布时间：2020-08-31 21:52:57

  古代为人处事、待人接物、社会礼仪、社会规范、制度安排、家庭规矩、朋友规范指南。

• 作者： CatHEagle 发布时间：2023-08-28 10:45:03

  好像我们从小的教育就重计算，轻几何，这本书里只要涉及到计算就好简单，只要涉及点图论，形状的组合，就会感觉好难，但觉得后者更能激发些创造力。

• 作者： ELISA 发布时间：2021-02-10 10:55:15

  万恶之源

• 作者： 䶮虓 发布时间：2022-04-04 23:43:47

  毛遂自荐是“非礼”的，三顾茅庐才“合礼”。

  传统上反对自由恋爱，虽然也有不放心年少儿女眼力的因素，但更重要是，这是“非礼”，全家人的脸面会被丢尽。

  科举也是一种“非礼”，当它成为读书人的唯一出路之后，劣币驱逐良币的逆淘汰就会发生，考生的心态也容易陷入纠结。

• 作者： momo（邱秋版） 发布时间：2020-03-29 18:12:22

  今天停电，为了节约电量就看不了专业课了，翻到以前买了礼记再看看。我觉得礼法约束人的力量要稍稍大于道德的。现时代太需要这样一本书了，若有一日，我可以亲自修一本当代礼记，算作我的夙愿了。目睹太多人目中无礼，不尊敬师长，不孝敬父母，剧院影院大吵大闹。有时候并不是这些人故意违反道德，而是不知礼。若能加强礼的教化，我想人民的相处方式会进一个台阶吧。

• 【转】刘丰：论《礼记·乡饮酒义》中的方位图式及其思想史意义

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-22 14:16:20

  摘要：以往学者主要研究乡饮酒礼举行的场合以及其中所蕴含的意义,乡饮酒礼的起源,以及《礼记·乡饮酒义》中体现出来的阴阳五行思想。其实,《礼记·乡饮酒义》对举行乡饮酒礼时宾主座次的解释更具思想史的意义。《乡饮酒义》提出了两种方位图式,前者以八方为基础,并暗合了《易传》的八卦方位;后一种图式将主宾介僎和四方以及圣、仁、义、藏四德相配,其中包含思孟一系比较重视的“圣”德,以及不为后世儒家特别强调的“藏”德。《乡饮酒义》提出圣和藏作为与仁义并列的德目,说明战国时期儒家有关道德规范和德目体系还是很丰富的,同时也可以更充分地说明此篇所具有的思想内涵以及思想史意义。

  原载：《江汉论坛》2021年第12期

  作者简介：刘丰，1972年生于陕西省榆林市。2001年毕业于南开大学历史学院，获历史学（中国思想史）博士学位。2001年7月至2002年8月在南开大学历史学院、中国社会史研究中心工作。2002年9月至2004年8月在中国社会科学院哲学所博士后流动站从事博士后研究，出站后留哲学所中国哲学研究室工作。现为中国社会科学院哲学所研究员，兼任中国哲学史学会秘书长。从事儒家哲学、礼学思想史的研究，出版专著《先秦礼学思想与社会的整合》《北宋礼学研究》《经典与意义：礼与早期儒学的衍变》。

  一

  《乡饮酒义》为《礼记》之一篇，郑玄《三礼目录》说：“《乡饮酒义》者，以其记乡大夫饮宾于庠序之礼，尊贤养老之义也。《别录》属《吉礼》。”1其内容主要是解释《仪礼·乡饮酒礼》所记各种仪式背后蕴含的思想，相较而言，其主体内容比较集中，不似《礼记》书中有的篇（如《檀弓》《曾子问》等）那么驳杂。一般来说，《乡饮酒义》在思想史和学术史上引发的问题不多，因此历来不太受到学者的关注。总结起来，古今学者关注《乡饮酒礼》篇主要集中在这几个方面。

  第一，举行乡饮酒礼的场合。孔颖达说：

  此篇前后凡有四事：一则三年宾贤能，二则卿大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒也，四则党正蜡祭饮酒。总而言之，皆谓之乡饮酒。知此篇合有四事者，以郑注：“乡人，乡大夫。”又云：“士，州长、党正。”郑又云：“饮国中贤者，亦用此礼也。”郑必知此篇乡大夫宾贤能，及饮国中贤者，并州长、党正者，以此经云乡人即乡大夫，士则州长、党正；又云君子，谓卿大夫饮国中贤者。下又云“六十者坐，五十者立侍”，亦是党正饮酒之事。下又云“合诸乡射”，是亦州长习射之礼。郑以此参之，故知此篇兼有四事。1

  

  禮記正義

  9.5

  [東漢] 鄭玄 註 [唐] 孔穎達 疏 郜同麟 點校 郑玄 / 2019 / 浙江大学出版社

  按孔疏的解释，以下四种场合要举行乡饮酒礼：一，为兴贤举能而每三年举行一次的酒会，这是依据《周礼·地官·乡大夫》：“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者，乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。”郑玄曰：“诸侯之乡大夫，三年大比，献贤者、能者于其君，以礼宾之，与之饮酒，于五礼属嘉礼。”2二，卿大夫为一国之贤者而举行的酒会，也就是郑玄《三礼目录》所说的乡大夫于庠序举行的宴饮宾客之礼。三，卿大夫、士于射礼之前举行的酒会，如《礼记·射义》说：“卿、大夫、士之射也，必先行乡饮酒之礼。”四，蜡祭举行的酒会，这是据《周礼·地官·党正》：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位。”

  孔疏依据三礼经典（尤其是《周礼》）而归纳出有四种场合要举行乡饮酒礼。又，贾公彦在《仪礼注疏》中也指出要在四种场合举行乡饮酒礼：

  凡乡饮酒之礼，其名有四：案此宾贤能谓之乡饮酒，一也；又案《乡饮酒义》云“六十者坐，五十者立侍”，是党正饮酒亦谓之乡饮酒，二也；《乡射》州长春秋习射于州序，先行乡饮酒，亦谓之乡饮酒，三也；案《乡饮酒义》又有卿大夫、士饮国中贤者用乡饮酒，四也。2

  

  仪礼注疏（全三册）

  9.0

  [汉]郑玄注 [唐]贾公彦疏 王辉 点校 / 2008 / 上海古籍出版社

  其实，贾公彦的说法和孔颖达基本相同。只是关于党正饮酒，表面来看孔、贾的说法不一，其实是一致的。孔疏是据《周礼》，认为在蜡祭时举行乡饮酒礼；贾疏依据的是《礼记·乡饮酒义》“乡饮酒之礼：六十者坐，五十者立侍”一章的郑注，而郑注则明确指出：“此说乡饮酒礼，谓《党正》‘国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位’之礼也。”1认为这一饮酒礼就是为了体现《党正》饮酒所说的“以正齿位”的意义。

  后来的经学家基本都同意孔、贾关于举行乡饮酒礼分作四种场合的说法，但也有个别学者有不同的看法。如吕大临就据《论语》“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”一句，认为乡饮酒礼恐怕不限于四种情况。此后敖继公更认为，“乡饮酒者，士与其同乡之士大夫会聚于乡学而饮酒之礼也”3。这样的理解就更泛化了，士人在乡学的一切聚会饮酒之礼皆可称作乡饮酒礼。另外，礼学家着重探讨的问题还有通过乡饮酒礼考证古代的房室制度、乡饮酒礼的用乐制度等4，这些问题都越来越专门化，与本文关注的重点有所不同，因此暂且不论。

  

  周禮注疏

  8.7

  鄭玄 注 賈公彥 疏 郑玄 / 2010 / 上海古籍出版社

  第二，探讨乡饮酒礼所蕴含的意义，也是古今学者所关注的一个重点。《礼记·乡饮酒义》明确指出，行乡饮酒礼是为了“明尊长”“明养老”，“民知尊长养老，而后乃能入孝弟；民入孝弟，出尊长养老，而后成教；成教而后国可安也”。《射义》又说：“乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”褚寅亮也指出，乡饮酒礼之中蕴含的兴贤能、选有德与序齿三者是三位一体的关系，“选贤之中，仍寓尚齿贵贵之义”“尚齿之中，仍存贵贵之义”“此礼虽曰饮贤，然不过在坐皆贤者耳”5。这个说法比较全面。儒家看重的也正是乡饮酒礼中的社会和政治含义。《礼记》记孔子曾说：“吾观于乡，而知王道之易易也。”（《礼记·乡饮酒义》）又说：“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”，“乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。”（《礼记·经解》）陈寿祺《拟请郡县广行乡饮酒礼议》也说：“三代之法，有留之百世而可行，行之一日而立效者，乡饮酒之礼是也。”5又说：“礼教之上下相亲，长幼相受，使民有所观感而兴起者，莫若乡饮。”5由此可知，历代儒家所重视的都是乡饮酒礼中蕴含的政治意义，以乡饮酒礼为“政教之本”。

  第三，近代以来的史学研究，着重重新探讨乡饮酒礼的起源及其含义，其中以杨宽先生《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》一文最具代表性。此文对乡饮酒礼的起源、意义做了新颖而深入的研究。杨宽指出，乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食中，因此自然就有尊长和重老的意义和功能。更为重要的是，乡饮酒礼还具有议会的性质。“既要通过酒会的仪式，表示对贵者、长者的尊敬，分别贵贱、长幼；又要通过议会的方式，商定国家大事，特别是‘定兵谋’。”6“‘乡饮酒礼’是由军事民主制时期的‘议事会’转变来的，它不仅是尊敬长老的酒会，而且具有长老会议的性质，是借用酒会来商讨和决定军政大事的，也可以说是执政者的咨询机关，这在维护贵族统治上当然有其一定的作用。后来元老的政治权力缩小，这种‘礼’成为单纯的酒会仪式，用来尊敬贵宾和族长，着重于分别贵贱、长幼的等次，依然是维护贵族统治秩序的一种手段。”6杨宽先生还据乡饮酒礼的这种起源，进而推断礼的起源，认为饮酒的“醴”和“禮”本是一字。“醴”是当时高级的礼品，如同盛在礼器中所献的玉一样，是一种更加形式化、仪式化的物品。杨宽引凌廷堪《礼经释例》的“宾客之礼”中的一例以作说明：“凡宾主人行礼毕，主人待宾用醴，则谓之礼；不用醴，则谓之傧。”杨宽先生总结说：

  大概古人首先在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式，敬献用的高贵礼品是“醴”，因而这种敬献仪式称为“礼”，后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为“礼”了。后来更推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范，一概称为“礼”。等到贵族利用其中某些仪式和习惯，加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和手段，仍然叫做“礼”。6

  杨宽先生通过文字分析得出的这个看法无论是否准确，是否还有讨论的余地，都极大地推动了乡饮酒礼的研究，并进而也推动了礼的研究，在这一点上是非常有意义的。

  二

  纵观以往对乡饮酒礼以及《礼记·乡饮酒义》篇的研究，可以看出，经学中对乡饮酒各种礼仪节的解释、考证、史学的探源，学界都已有了相当深入的研究。但是，《礼记·乡饮酒义》中对行礼时主宾座次的解释，以往学者虽然有所涉及，却只是泛泛地指出这是受到了战国时期阴阳五行思想的影响，笔者也曾据此认为这是战国时期的儒家以阴阳五行思想为模式建构礼的哲学体系的体现7。其实，若从思想史的角度，从战国时期礼学思想以及整个儒学的发展来看，此问题还有进一步探讨的余地。

  古礼纷繁复杂，各种进退揖让的仪节更是让人炫目。但是如果把握住礼的方位，就把握住了纲领，因此这是研究礼学的一个重要方法。清代学者已经认识到这一方法的有效性和重要性，如凌廷堪《礼经释例》中就概括出很多有关方位的礼例：

  凡门外之拜皆东西面，堂上之拜皆北面。

  凡室中、房中拜以西面为敬，堂下拜以北面为敬。8

  凌廷堪指出：“室中之拜，事神与尸也。”凌氏进而举出《士虞礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》等内容为证。之所以如此，“盖堂上以南乡为尊，故拜以北面为敬。室中以东乡为尊，故拜以西面为敬。房中则统于室，亦以西面为敬欤？若堂下之拜，自臣与君行礼外，皆礼之杀者”8。

  

  礼经释例

  9.4

  凌廷堪 / 2012 / 北京大学出版社

  除此之外，凌廷堪还总结出一些行礼时的通例：

  凡庭洗设于阼阶东南，南北以堂深，天子诸侯当东霤，卿大夫士当东荣，水在洗东。

  凡内洗设于北堂上，南北直室东隅，东南直房户与隅间。

  凡设尊，宾、主人敌者于房户之间，君臣则于东楹之西，并两壶，有玄酒，有禁。

  凡醴尊皆设于房中，侧尊，无玄酒。

  凡堂上之篚，在尊南，东肆。

  凡堂下之篚，在洗西，南肆。

  凡陈鼎，大夫、士，门外北面，北上；诸侯，门外南面，西上。反吉，则西面。”

  凡设席，南乡、北乡，于神则西上，于人则东上；东乡、西乡，于神则南上，于人则北上。

  凌廷堪指出，以上八例“皆行礼之大节，故不入《饮食》及《器服之例》而入《通例》”9。

  从《仪礼》可知，礼之方位虽然极为复杂，但其宗旨不外是通过方位表示阴阳、凶吉，并且最终通过阴阳、凶吉来表示尊卑之义。例如吉事为阳，凶事为阴，故吉事交相左，凶事交相右。如《仪礼·既夕礼》：“祝降，与夏祝交于阶下。”郑玄注：“祝降者，祝彻宿奠降也。与夏祝交，事相接也。……吉事相交左，凶事相交右。”10《老子·三十一章》也有：“吉事尚左，凶事尚右。”

  凌廷堪归纳的礼例，“凡设席，南乡、北乡，于神则西上，于人则东上；东乡、西乡，于神则南上，于人则北上”。这是因为按古礼方位，东、南、左为阳，西、北、右为阴。人以阳为上，鬼神以阴为上，因而行礼时堂上设席，南向北向，神以西为上，人以东为上。

  《乡饮酒义》中关于宾主的座次有详细的解释和说明：

  宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者，接人以义者也，故坐于西北。主人者，接人以仁、以德厚者也，故坐于东南，而坐僎于东北以辅主人也。仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣。圣立而将之以敬曰礼，礼以体长幼曰德。德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也，是故圣人务焉。

  我们先把主宾介僎的方位简要表示如下：

  西北：宾 东北：僎

  西南：介 东南：主

  

  依据一般行礼的通例，凡在室以向东为尊。如《仪礼·特牲馈食礼》：“祝筵几于室中东面。”《仪礼·少牢馈食礼》：“司宫筵于奥。祝设几于筵上，右之。”郑注：“布陈神坐也。室中西南隅谓之奥。席东面近南为右。”11这是祭祖礼，祝和司宫为尊，因此他们的方位是（位西）向东。按照《乡饮酒义》的安排，宾位居西北，介位居西南，他们在饮酒礼中地位为尊，因而他们的方位都是（位西）向东。

  但是，《乡饮酒义》对这一座次安排的进一步的解释，则已超出了古礼的范围，而是战国时期的儒家学者对此的新解，这也是《乡饮酒义》最具思想史意义的地方。

  首先，从这一段的解释可以看出，宾介位于西侧，主僎位于东侧，《乡饮酒义》的解释是，西侧体现了天地尊严之气，东侧体现了天地盛德之气；东方属仁，西方属义。据《管子·四时》《礼记·月令》的模式，东方属春，“其德喜嬴”，为仁；西方属秋，“其德忧哀、静正、严顺”，为义。从西南至西北方向，是季节从夏末秋初逐渐过渡到秋季和秋末冬初，天气逐渐转冷。《乡饮酒义》说：“天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。”这就是“天地严凝之气”和“义气”。而从东北至东南方向，则是季节从冬末春初逐渐过渡到春季和春末夏初，天气逐渐转暖，这也就是《乡饮酒义》所说的“天地温厚之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也”。这也就是“天地温厚之气”和“仁气”。因此，《乡饮酒义》认为的宾介主僎的座次体现的是“天地之尊严气”和“天地之盛德气”，这种解释和《月令》模式相合，完全遵循的是阴阳五行模式。

  其次，需要指出的是，这一段中主宾介僎方位的安排，是以八方为基础的。在早期思想中，有关八方最为典型的论述，当为《易传·说卦》“帝出乎震”一章详论八卦方位的思想：

  帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。

  《说卦》下文还接着解释道：

  震为东方，巽为东南，离为南方，坤为西南，兑为西方，乾为西北，坎为北方，艮为东北。

  以四方配四时，应该是一种非常古老的思想，而且也是最基本的阴阳五行图式，在战国时期的文献如《管子·四时》《月令》等文献中，已经非常成熟了。《说卦》又将这一模式和八卦联系起来，形成八卦和八方以及四时相配的格局。（《说卦》分一年为八季，每卦配一季节，每季四十五日。）震为东方，为春季；离为南方，为夏季；兑为西方，为秋季；坎为北方，为冬季。巽为东南，为春末夏初之季节；坤为夏末秋初之季节；乾为秋末冬初之季节；艮为冬末春初之季节。而《乡饮酒义》中对宾主介僎座次的解释，符合《说卦》的理论。按《乡饮酒义》，宾坐西北，而西北方位为乾卦，篇中也说，宾坐西北是主人为了尊宾。这既符合宾之地位，也符合乾的含义。介为助宾行礼者，位居西南方，而《说卦》则说：“致役乎坤”。坤为地，万物皆取养于地，因此位于西南的坤有资助之义，这和介的功能是一致的。僎为辅助主人行礼者，位居东北，而《说卦》则说：“艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也。”艮卦有终成之义，这也和协助主人成礼的僎的地位和功能是一致的。主人位居东南方，东南方为巽卦，按《说卦》的解释“齐乎巽”，“齐也者，言万物之絜齐也”。巽卦有整齐、协调万物的功能，有主动之意，这也恰合主人之身份。

  这样看来，《乡饮酒义》对主宾介僎方位的解释，其实主要依照的是《易传·说卦》的方位及其含义。因此，《礼记·乡饮酒义》对乡饮酒礼座次的解释是以易学为依据的。

  

  周易注

  评价人数不足

  (魏) 王弼 注 (东晋) 韩康伯 补注 谷继明 整理 / 2023 / 商务印书馆

  当然，《说卦》中也有比较浓厚的阴阳五行思想。《汉书·魏相传》记载：

  又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之，曰：……东方之神太昊，乘《震》执规司春；南方之神炎帝，乘《离》执衡司夏；西方之神少昊，乘《兑》执矩司秋；北方之神颛顼，乘《坎》执权司冬；中央之神黃帝，乘《坤》《艮》执绳司下土。（《汉书》卷七十四）

  这个方位，即震—东，离—南，兑—西，坎—北，正和《说卦》“帝出乎震”一章是一致的。这里明确说这种思想模式是根据《易阴阳》和《明堂月令》而来的。这也说明《说卦》“帝出乎震”一章的思想和阴阳五行有关。因此朱伯崑先生认为，《说卦》的八卦方位说“是受了战国后期阴阳五行学说的影响”12。《乡饮酒义》一篇是依据战国时期流行的阴阳五行思想来解释礼义的，这是我们一般的看法。但进一步来看，《乡饮酒义》所依据的理论除了阴阳五行思想之外，同时又和易学有密切的关系，这也就使得战国时期的礼学和易学之间建立了关系。这些现象表明了战国时期儒学内部的交流互动是非常密切的，而且也是非常丰富的。

  三

  《说卦》在《周易》“十翼”当中是较有争议的一篇。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”汉代学者普遍认为，包括《说卦》在内的“十翼”是孔子所作。王充《论衡·正说篇》又记载：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《礼》《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。”学者普遍认为，河内女子发老屋所得《逸易》一篇，就是《说卦》。

  《隋书·经籍志》：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。”王充说河内女子得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，而《隋志》认为是《说卦》三篇，刘盼遂先生认为，这是因为“《说卦》本合《序卦》《杂卦》而为一篇，故韩康伯注本及唐石经仍以《说卦》《序卦》《杂卦》为一卷。后人猥称为三篇，实不足究。”13这是学术界主流的看法。又据《晋书·束皙传》，汲冢竹书中有《周易》数种，其中有《卦下易经》一篇，“似《说卦》而异”。综合这些材料，我们可以看出，《说卦》在战国时期已经流行，但是文字或篇章与后世流传的本子有异。可以说明这一现象的还有另外一个证据。马王堆帛书《易传》被称为《易之义》的一篇14，其第三段就是今本《说卦》的前三章15，而《说卦》“帝出乎震”一章则不见于帛书《易传》。这些情况说明，今本《易传》的篇章及其在先秦时代的流传是很复杂的，至少其篇章结构还没有固定下来。

  

  马王堆帛书《周易》

  与我们这里的研究相关的是，战国时期的一些儒家学者参考并用来建构礼学思想的《说卦》“帝出乎震”一章，并不见于帛书《易传》。很多研究帛书《易传》的学者倾向于认为，帛书《易传》是流传于楚地的易学，可能和北方邹鲁以及三晋地区的易学有所不同。从学术史的角度来看，礼学吸收了不流行于楚地的易学思想资源，这正和礼学本为鲁地儒学，也是北方儒学主流的现象是一致的。

  蒙文通先生研究两汉经学以及战国秦汉思想史的一些看法极具启发意义。他认为，两汉今古文经学以及今文经学内部的齐学、鲁学的对立，都要上溯到战国时期思想学术的分野，才可以得到正确的理解。具体来说，今文学内部齐学、鲁学的分立，其实就是战国时期齐学和鲁学分立的延续。就其特点来说，“鲁学谨严，齐学杂驳”16，“齐学恢宏”16，“齐学不如鲁学之纯”16。之所以有这样的区别，是因为鲁学重在六艺，而齐学则以诸子为最盛，“鲁国儒学之正宗，而齐乃诸子所荟聚也”16。这个看法是极有启发意义的，同时对我们的研究也有很大的参考价值。

  就礼学来看，鲁国本是礼学正统，尤以《礼经》所代表的各种仪节、仪容为主，而齐地礼学则相对来说更加突出融汇诸子思想，重在礼学思想的发挥。齐国诸子学之盛，以稷下最为代表。《史记》称“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”（《史记·田敬仲完世家》）稷下学者中儒、道、墨、法、阴阳、刑名等各家皆有，诸子思想相互融合是齐国思想（尤其是稷下学）的一个重要特点。其中，邹衍为齐人，他主张的五德终始说盛极一时，在当时齐国思想界独具特色。在这样的思想相互交融的氛围中，礼学、易学与阴阳五行思想相互融合也是极为正常的。

  《乡饮酒义》对饮酒时主宾介僎座次的解释，气势宏大，既体现了融合阴阳五行思想的特点，同时也暗合了《易传》对八卦方位的解释。这样的思想特点非常符合北方齐学“恢宏”“杂驳”的特点。

  在战国儒学的发展过程中，既重视礼，又有易学的根基，同时体现出齐学思想的特点，这样很自然地就和荀子思想联系在了一起。从儒学思想发展的定位来看，《礼记》中有很多篇位于孔荀之间，它们在学术思想上既是孔子儒学思想的延续，同时也鲜明地体现出导向荀学的思想路径。《乡饮酒义》就非常典型地体现了这一点。

  另外，还有必要提及的一点是，《说卦》关于卦序方位还有另外一种说法，即“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”一章，这在易学史上也就是所谓的先天卦位。帛书《周易》的卦位与此类似。后来邵雍据“天地定位”而发展出的先天卦位与帛书《易传》有暗合之处。帛书《易传》的卦位和邵雍的先天卦位更加突出了易卦阴阳交错、两两对立的思想，更具哲理意义。但是从战国两汉易学史的实际来看，汉代孟喜、京房的卦气说，其卦位正是来源于《说卦》“帝出乎震”一章所表示的卦位，这一系是两汉易学的主流。这一现象也再次说明，“帝出乎震”一章所含的卦位是战国时期易学的主流看法，因此这就成为部分儒家学者相互吸收、实现易礼融合的思想资源。

  四

  《礼记》一书来源复杂，多是汉代学者根据当时发现的大量先秦古《记》整理、拼合而成，在这个过程中将一些内容、主题相关，或同一学派的一些作品合并为一篇是极为正常的，因此今本《礼记》多篇都是由两章或多章合并组成的。《乡饮酒义》也是如此，它其实也是由两部分构成。篇中后半部分“乡饮酒之义：立宾以象天”至篇末，别为一章。孔颖达就说：“此记者更覆说乡饮酒之义有所法象之事，前文虽备，故此更详也。”17孙希旦将《乡饮酒义》全篇划分为四段，其中第四段也就是我们这里所说的第二章，他也认为“本别为一篇，而记者合之”18。前人就已经看出了篇中前后的差异。从文意来看，篇末的第二章又提出了另外一种饮酒座次，而且也作了不同的解释。其文曰：

  宾必南乡。东方者春，春之为言蠢也，产万物者圣也。南方者夏，夏之为言假也，养之、长之、假之，仁也。西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言中也，中者藏也。是以天子之立也，左圣乡仁，右义背藏也。介必东乡，介宾主也。主人必居东方。东方者春，春之为言蠢也，产万物者也。主人者造之，产万物者也。月者三日则成魄，三月则成时。是以礼有三让，建国必立三卿。三宾者，政教之本，礼之大参也。

  孔疏：

  此一节更总明乡饮酒坐位所在，并明三揖三让，每事皆三之义。1

  前一章的方位是以八方为基础的，而这里的方位则是以四方为基础。这个方位图同样也是将饮酒之主客与四方、四季、四德统合在一起。按照这里的方位设置，主人居东方。这与东方为春季、是万物萌生的季节相一致。孔疏曰：“东方产育万物，主人供客所须，故主人造为产万物之事也。”1孙希旦的解释更加明确：“主人为礼之所从出，犹春为万物之所从生也。此明主人坐位之义也。”18

  宾的方位是坐北向南。按礼，君尊向南，同时宾之尊者，堂上亦南向。例如，《仪礼·乡饮酒礼》：“乃席宾、主人、介。”郑注：“席，敷席也。……宾席牖前，南面。主人席阶阼上，西面。介席西阶上，东面。”2《仪礼·乡射礼》：“乃席宾，南面东上。”《仪礼·大射》：“小臣设公席于阶阼上，西向。司宫设宾席于户西，南面，有加席。卿席宾东，东上。小卿宾西，东上。大夫继而东上。若有东面者，则北上。”礼书中这样的例子不胜枚举。《乡饮酒义》也同意这样的礼例，但同时篇中又借用天子之位来说明宾之尊贵。孙希旦进一步解释说：

  天地以仁之德生物，生物之功成于夏，而圣则其气之初通者也。天地以义之德成物，成物之功始于秋，而藏则其气之归根者也。圣人法天，以仁育万物，以义正万民，二者不可偏废。故其立也，于圣则左之，法天之生物于春也；于义则右之，法天之成物于秋也。然天虽生、成并用，而当以生物为本；圣人虽仁义并施，而常以仁民为先。故圣人于仁则乡之，法天地之阳居大夏，而以生育长养为事也；于藏则偕之，法天之阴居大冬，而积于虚空不用之处也。圣人之立如此，而宾之南乡亦如之，尊宾之至也。18

  据《乡饮酒义》，“介必东乡，介宾主也”，那么介的位置应当是位西向东。孔疏曰：“主人献宾，将西行就宾，宾又南行，将就主人。介在西阶之上，以介瞯隔宾主之间也。”1从这个动态图中我们可以想见，在行礼时，主向西，客向南，而介则向东，位于主客之间。孙希旦也说：“介犹间也。宾在牖间，主人在阼，介在西阶上东乡。盖介亦主人之所敬事，而其尊次于宾，故其位间侧于主宾之间也。此明介之坐位之义也。”18这是从静态的方面说明介位居西方之义。这里没有提到僎之位次。据此段文字推想，僎应该位居南方。

  

  《乡饮酒义》的这个图式将主宾介僎和四方相配，同时相配的还有圣、仁、义、藏四德。表面来看，这里的座次安排和前一章虽有不同，但其解释则差别不大，可若仔细分析，这两章还是有很大不同的。首先，前一章是以八方为基础，而这里则以四方为基础。其次，前一章的理论基础其实是《说卦》的八卦方位，而这里则没有易学影响的痕迹。前文已经指出，《说卦》的卦位受到了战国后期阴阳五行思想的影响，因此，《乡饮酒义》的前一章也应该是战国后期甚至汉初的作品。但后一章没有卦位思想的痕迹，只是将宾主介僎和四方、四季相对应，思想还比较简单，因此，它的时代应当比首章早一些，当为战国中后期的作品。

  这一章最有意义的，是与四方和四季相配的圣、仁、义、藏四德，这个德目体系在早期儒家思想中还是比较独特的。如果说上一章依据八方来解释主宾座次，体现的是八方的含义，那么这一章主宾介僎按四方设置，其主要体现的是四德。

  德是西周以来中国思想传统的主流。在春秋时期就有许多德目体系，如“九德”“十一德”。在《论语》中孔子及其弟子们也提到了很多德目，如“智仁勇”“恭宽信敏惠”“温良恭俭让”等。但孔子之为孔子，是发明了仁，以仁为道德的最高标准，并且以仁为统领，将之前的各种德目都纳入仁的体系之下。孔子之后，孟子又突出了义，孔孟之道也就是仁义之道。仁义是儒学的主要特征。因此，这里的四德中有仁义，应该说是反映了儒家的基本特征，并无特别之处。比较特殊的是“圣”和“藏”。《说文》：“圣，通也。”《诗·小宛》：“人之齐圣”，郑笺：“中正通知之人。”孔疏：“中正谓齐，通智谓圣。圣者，通也。”19《荀子·仲尼》“以为仁则必圣。”杨倞注：“圣，亦通也。”20具体来说，又有通达物理之义，如《礼记·乐记》“作者之谓圣。”孔疏：“圣者通达物理。”21还有于事无所不通之义，如《尚书·洪范》：“睿作圣。”孔传：“于事无不通谓之圣。”22由此可知，“圣”的本义就是通达，通达物理，通达人事。因此后来儒家也将之作为一种可贵的德行而纳入儒学的德目当中。《礼记·经解》：“仁、圣、礼、义。”《大戴礼记·四代》引孔子所说的五种德行是“圣、知、仁、信、义”，这里都将“圣”列为诸种德行之一。

  从简、帛《五行》篇可知，子思、孟子所说的五行就是仁义礼智圣，圣为思孟五行之一。《乡饮酒义》将圣列为四德之一，并且认为圣为东方、春季之德，“产万物者圣也”。孔疏曰：“圣之言生也。东方产育万物，故为圣也。”1这里圣德之义与通常之义并不相同，但实际上它对圣德更为重视，将它与仁相提并论。孔疏接着说：“五行春为仁，夏为礼，今春为圣，夏为仁者，春夏皆生养万物，俱有仁恩之义，故此夏亦仁也。圣既生物，以生物言之则谓之圣，故东方为圣也。”1孔颖达是按照后来五行图式来解释的，但他同时也指出，圣和仁都有生养之义，因此圣和仁也具有同等的含义。这都是突出了圣在儒家道德哲学中的重要地位。

  “藏”本为隐匿之义。《玉篇·艸部》：“藏，隐也。”“藏，隐匿也。”如《大戴礼记·曾子制言》“良贾深藏如虚”，也引申为收敛、含蓄以及停止之义。《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’”皇侃《义疏》曰：“藏者，谓时世不宜行之事。”23儒家特别重视士人的出处之道。孟子说孔子“可以仕则仕，可以止则止”（《孟子·公孙丑上》）。行与藏，或仕与止，本身并不具备道德含义，但“用之则行，舍之则藏”，或“可以仕则仕，可以止则止”，就是一种符合儒家道德标准的行为，因而也是一种德行。孔子还说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）朱子《集注》说：“无道，则隐其身而不见也。此惟笃信好学、守死善道者能之。”24孔子又说：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）这更是明确把该隐则隐视为一种美德。

  

  大戴礼记汇校集解（上下）

  7.6

  方向东 / 2008 / 中华书局

  儒家把藏或隐主要理解为一种对待社会政治的态度，认为如果政治黑暗，不合儒家之理想，那么就应该“隐藏”。从这个方面来看，“藏”是孔子儒家的一种政治伦理。而道家则把“藏”更多地理解为个人为全性保身而应该持有的一种人生态度。其实，这种否定性的、消极性的德行，也更符合道家思想的一些特征。如《庄子》书中说：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”（《达生》）这是说圣人具有含藏于自然的品性，因此外物都不能伤害他。可见能“藏”是庄子理想中的圣人所具有的一种品德。同篇又说：“仲尼曰：‘无入而藏，无出而阳。’”郭象注曰：“藏既内矣，而又入之，此过于人也。”成玄英疏：“入既入矣，而又藏之。偏滞于处，此单豹也。”“出既出矣，而又显之。偏滞于出，此张毅也。”25按照庄子的思想，如果能够随机出处，不固执于一偏，即处于材与不材之间，那么“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极”（《达生》）。这样就可以为圣人了。另外，庄子还说：“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”（《庚桑楚》）懂得藏身的道理是庄子所说的全形养性之圣人的必备品格。

  道家的这种思想后来也被儒家所吸收，儒家有时也会讲“藏身”。《礼记·礼运》篇中有：“故政者，君之所以藏身也。”郑注：“藏，谓辉光于外而形体不见，若日月星辰之神。”26《礼运》又说：“此圣人所以藏身之固也。”孔疏曰：“政既法天地，法祖庙、山川、五祀，所重若此，谨慎行之，所以藏其身而坚固。”26但是很明显，《礼运》以及郑注、孔疏所说的“藏身”，还是指圣人为政所达到的理想境地，依然是从政治的角度来说的。

  《乡饮酒义》将藏与仁、义、圣并列为“四德”，并将藏和四季之冬、四方之北相联系，这样来看，藏作为一种德性，首先应是取藏之本意，即把隐匿、收敛也作为一种德性。《礼记·乐记》说：“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。”这就更明显地将敛藏看作是义和礼，更接近于儒家主流的道德价值标准了。其次，由于《乡饮酒义》文本本身比较简略，其中并未对作为德性之一的藏作过多的说明，因此从中并不能做过多的分析。但从前面我们对儒道两家关于藏德的分析来看，《乡饮酒义》篇中所指出的作为“四德”之一的藏德，至少和儒家作为政治伦理原则之一的藏德是可以兼容的。

  综上所述，《礼记·乡饮酒义》对《仪礼·乡饮酒礼》的解释，除了说明乡饮酒礼中蕴涵的尊长、养老的含义之外，还对乡饮酒礼的座次和方位作出了伦理的诠释，具有重要的思想史意义。《乡饮酒义》对饮酒时宾主座次有两种解释，其中一种是宾位于西北，介位于西南，僎位于东北，主人位于西南。这种座次和方位的解释是以八方为基础的，并暗合了易学的八卦方位。另外一种解释图式则是将主宾介僎和四方以及圣、仁、义、藏四德相配。这里的四德既有儒家主流的仁义，又有思孟一系比较重视的“圣”德，同时还有不为后世儒家特别强调的“藏”德。我们通过思想史的梳理发现，藏既是从孔子开始就比较看重的一种政治伦理，同时又是道家所重视的个人全身保性的一种修行方式和道德品性，为先秦儒道两家所重视。汉代以后儒家的各种德目系统和道德规范逐渐规约为“六纪”或“五常”，《乡饮酒义》提出的圣、仁、义、藏四种德目体系，正说明战国时期儒家有关道德规范和德目体系还是很丰富的。以往对《乡饮酒义》的思想史研究，大多只是指出其中所受阴阳五行思想的影响，但通过我们这里比较深入的分析之后，可以更充分地说明此篇所具有的思想内涵以及思想史意义。

  

  经典与意义

  评价人数不足

  刘丰 / 2022 / 中国社会科学出版社

  注释

  1(2)(5)(30)(31)(35)(41)(42)《礼记正义》卷68《乡饮酒义》,上海古籍出版社2008年版,第2284、2284-2285、2292、2301、2301、2301、2301、2301页。

  2(3)(4)(33)《仪礼注疏》卷8《乡饮酒礼》,上海古籍出版社2008年版,第193、193、197页。

  3(6)敖继公:《仪礼集说》卷4,上海古籍出版社2017年版,第124页。

  4(7)如曹元弼《礼经学·解纷第五》就有“乡饮酒宾席所在并礼经房室制度通考”“乡饮酒燕礼升歌合乐并天子以下飨燕用乐大例述”这样非常专深的考证。

  5(8)(9)(10)参见曹元弼:《礼经学·解纷第五·乡饮酒礼通考》,北京大学出版社2012年版,第292、84、86页。

  6(11)(12)(13)杨宽:《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》,收入《古史新探》,上海人民出版社2016年版,第297、311、313页。

  7(14)参见刘丰:《先秦礼学思想与社会的整合》第二章,中国人民大学出版社2003年版,尤其是第78-85页。

  8(15)(16)凌廷堪:《礼经释例》卷1,(台北)中国文哲研究所2014年版,第87、90-92页。

  9(17)凌廷堪:《礼经释例》卷2,(台北)中国文哲研究所2014年版,第118页。

  10(18)《仪礼注疏》卷38《既夕礼》,上海古籍出版社2008年版,第1151页。

  11(19)《仪礼注疏》卷47《少牢馈食礼》,上海古籍出版社2008年版,第1458页。

  12(20)朱伯崑:《易学哲学史》上册,北京大学出版社1986年版,第50页。

  13(21)黄晖:《论衡校释》卷28《正说》,中华书局1990年版,第1124页。

  14(22)邢文又将此篇称为《易赞》。参见邢文:《帛书周易研究》第二章第三节,人民出版社1997年版,第41-45页。

  15(23)参见李学勤:《帛书〈易传〉〈易之义〉研究》,《古文献论丛》,上海远东出版社1996年版,第49-55页。

  16(24)(25)(26)(27)蒙文通:《经学抉原》,《蒙文通文集》第3卷,巴蜀书社1995年版,第88、90、89、90页。

  17(28)《礼记正义》卷68《乡饮酒义》,第2299页。按,据校勘记,“前文虽备”,各本同。浦镗校云:“虽”,疑“未”字误。见《礼记正义》,第2304页。就文意来看,作“未”更好。

  18(29)(32)(34)(36)孙希旦:《礼记集解》,中华书局1989年版,第1424、1435、1435、1435页。

  19(37)《毛诗正义》,上海古籍出版社2013年版,第1069页。

  20(38)王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第113页。

  21(39)《礼记正义》卷47《乐记》,上海古籍出版社2008年版,第1477页。

  22(40)《尚书正义》,上海古籍出版社2007年版,第454页。

  23(43)黄怀信:《论语汇校集释》,上海古籍出版社2008年版,第585页。

  24(44)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第106页。

  25(45)郭庆藩:《庄子集释》,中华书局1961年版,第647页。

  26(46)(47)《礼记正义》卷30《礼运》,上海古籍出版社2008年版,第908、910页。

• 【转】杨天宇：略述中国古代的《礼记》学

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-01-31 16:01:00

  一、《礼记》的编纂及其在汉代的流传

  《礼记》，亦称《小戴礼记》、《小戴记》，凡49篇，是一部先秦至秦汉时期的礼学文献选编。该书最初为西汉时期的戴圣所编纂。[1]

  戴圣本是《仪礼》学的专家。《汉书·儒林传》曰：

  汉兴，鲁高堂生传《士礼》（案即今所谓《仪礼》）17篇……而瑕丘萧奋以《礼》（案亦指《仪礼》）至淮阳太守。……孟卿，东海人也，事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言……授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君（案据《后汉书·儒林传下》，戴圣为戴德之兄子）、沛庆普孝公。孝公为东海太守。德号大戴，为信都太傅；圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。

  《汉书·艺文志》亦曰：

  汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。

  可见戴圣师事后仓，本为今文《仪礼》学博士。

  然而《仪礼》仅17篇，而其中《既夕礼》为《士丧礼》的下篇，《有司》为《少牢馈食礼》的下篇，实际只有15篇。这15篇所记又大多为士礼，这对于已经实现了大一统而欲建立一整套礼仪制度的西汉王朝来说，显然是不够用的。因此，汉代的礼家从当时流传的有关礼的《记》文中吸取材料，以补《仪礼》经文之不足，就是很自然的事。

  当时有关礼的《记》文是很多的。洪业先生有“《记》无算”的说法，曰：

  所谓记无算者，以其种类多而难计其数也。且立于学官之礼，经也（案即指《仪礼》），而汉人亦以《礼记》称之，殆以其书既有经，复有记，故混合而称之耳。……兹姑略举其他。案《汉书·艺文志》列《礼》十三家，其中有“《记》百三十一篇”，原文注云：“七十子后学所记也。”明云“记”者，仅此而已。然“《王史氏》二十篇”，而后云“王史氏记”；“《曲台后仓》九篇”，而如淳注曰“行礼射于曲台，后仓为记，故名曰《曲台记》”，是亦皆记也。至于“《明堂阴阳》三十三篇”，“《中庸说》二篇”，后人或指其篇章有在今《礼记》中者，是亦记之属欤？又《礼》家以外，《乐》家有《乐记》二十三篇，《论语》家有《孔子三朝》七篇，亦此类之记也。略举此数端，已见“礼记”之称甚为广泛矣。[2]

  如此众多的记文，礼家根据需要，选抄一定的篇数，以为己用，于是就有了戴圣的49篇之《礼记》，以及戴德的85篇之《礼记》。戴圣之《礼》学既以“小戴”名家（见前引《汉书·儒林传》），故其所抄辑之《记》，后人即称之为《小戴礼记》。同样道理，戴德所抄辑之《记》，后人即称之为《大戴礼记》。

  戴圣的49篇《礼记》，据郑玄《礼记目录》，每篇都有此于《别录》属某类的记载。如《曲礼上第一》下《目录》云：“此于《别录》属制度”，《檀弓上第三》下《目录》云：“此于《别录》属通论”，《王制第五》下《目录》云：“此于《别录》属制度”，等等。《别录》是刘向所撰，由郑玄《目录》所引《别录》可以说明两个问题：其一，《礼记》49篇的抄辑时间，当在成帝命刘向校书之前；其二，由《别录》的分类可见，49篇之《礼记》确系从各种记文中抄合而成。如《月令第六》下《目录》云：“此于《别录》属《明堂阴阳记》。”《明堂位第十四》下《目录》云：“此于《别录》属《明堂阴阳》。”说明这二篇都是抄自《汉志》“《礼》家”的“《明堂阴阳》三十三篇”；《乐记第十九》下《目录》云：“此于《别录》属《乐记》。”说明此篇是抄自《汉志》“《乐》家”的“《乐记》二十三篇”。又《哀公问》一篇，文同于《大戴礼记》的《哀公问于孔子》篇，《汉志》的“《论语》类”有“《孔子三朝》七篇”，颜师古注曰：“今《大戴礼》有其一篇，盖孔子对[鲁]哀公语也。三朝见公，故曰《三朝》。”是可见大、小《戴记》名异而实同的此篇都抄自《孔子三朝》。其他诸篇盖亦如此，只是今人已不可一一考明其出处罢了。

  《礼记》49篇自戴圣抄辑编纂成书，在其辗转传抄过程中，衍生出了许多不同的本子，盖因传抄者有意无意地对其进行改字、增删所致。如汉宣帝甘露三年（前51年）诏诸儒讲五经异同于石渠阁，后仓之弟子闻人通汉、戴圣等皆与其议，议中皆引用得有《记》文，其中见于《礼记》者，当即戴圣所辑《礼记》初本之文。《石渠阁奏议》今已不可见，而《通典》中尚保留有当时的若干材料。如《通典》卷83《初丧》记闻人通汉引《礼记·杂记上》曰：“君赴于他国之君，曰不禄；夫人，曰寡小君不禄。”今本《杂记上》则曰：“君讣于他国之君，曰：‘寡君不禄，敢告执事。’夫人，曰：‘寡小君不禄’。”《通典》所载闻人通汉之语盖约《杂记上》之文，而“赴”字今本作“讣”，则当为传抄者所改。又《通典》卷73《继宗子议》记闻人通汉引《记》曰：“父母存，冠衣不纯素；父母殁，冠衣不纯采。”此条为今本《礼记》所无，颇疑为《礼记·曲礼》初本之文而为后人传抄所删或所遗漏。又《说文》中亦有若干条引用《礼记》的材料，其所引亦有类似的情况。如《羽部》“翣”字注曰：“棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。”王筠《说文句读》以为此所引是《礼器》之文。而今本《礼记·礼器》此条曰：“天子崩七月而葬，五重，八翣；诸侯五月而葬，三重，六翣；大夫三月而葬，再重，四翣；此以多为贵者也。”《说文》所引，盖约《礼器》之文，然今本无“士二”之说，则可能为传抄者所遗。又《亻部》“偭”字注曰：“《少仪》曰：‘尊壶者偭其鼻。’”而今本《礼记·少仪》此句作“尊壶者面其鼻”。是《说文》所据本之“偭”字，今本作“面”，显为传抄者所改。

  关于这一点，大量的证据，还在今本《礼记》郑《注》中。郑《注》于《礼记》正文某字之下，往往注曰：“某，或为某”，或“某，或作某”。陈寿祺曰：“郑氏《礼记注》，引出本经异文，及所改经字，凡言‘或为某’者，《礼记》他本也。”[3]兹仅从《曲礼上》中举出数例。“宦学事师，非礼不行”，《注》曰：“学，或为御。”“席间函丈”，《注》曰：“丈，或为杖。”“跪而迁屦”，《注》曰：“迁，或为还。”“其饭不泽手”，《注》曰：“泽，或为择。”类似的例子，仅《曲礼上》中就有十余条之多。据台湾学者李云光先生统计：“如此者，全书《注》中共计二百零六条。其中时有一字连举二种异文者，如《檀弓》云：‘袵每束一。’《注》云：‘袵，或作漆，或作髹。’《郊特牲》云：‘乡人裼。’《注》云：“裼，或为献，或为傩。’此一字而举二或本异文者，共十一条。”[4](P38)由上可见，《礼记》在其流传过程中所衍生出来的异本、异文之多。

  《礼记》在汉代流传过程中之异本，见于文献而今可考者，有刘向的《别录》本。《释文·序录》自注曰：“向《别录》有49篇，其编次与今《礼记》同。”案刘向校书在二戴之后，经刘向校后的《礼记》，与戴圣的初本自不能无异。《汉书·儒林传》曰：“小戴圣授梁人桥仁季君、杨荣子孙（师古《注》：‘子孙，荣之字也。’）……由是……小戴有桥、杨氏学。”而《后汉书·桥玄传》曰：“七世祖仁，从同郡戴德（案‘德’乃‘圣’字之误）学，著《礼记》章句49篇，号曰桥君学。”是《礼记》又有桥氏本。而杨荣既与桥仁同师于小戴，且学成后亦独自名家，则可见《礼记》当亦有杨氏本，不过史书缺载罢了。据《后汉书·曹褒传》，褒“持庆氏《礼》”，又“传《礼记》49篇，授诸生千余人”，是《礼记》又有曹氏本。据《后汉书·马融传》，马融所注诸经中有《三礼》，当是兼《周礼》、《仪礼》、《礼记》而言。又据《释文·序录》云：“后汉马融、卢植，考诸家异同，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略，而行于世，即今《礼记》是也。”是《礼记》又有马融校注本。据《后汉书·卢植传》记载，卢植所著书，有《三礼解诂》，是亦兼《周礼》、《仪礼》、《礼记》言；又载卢植上书曰：“臣少从通儒南郡太守马融受古学，颇知今之《礼记》特多回冗……敢率愚浅，为之解诂。”《释文·序录》即载有“卢植注《礼记》二十卷”，可知《礼记》又有卢植校注本。至于流传于当时而今已不可考者，尚不知凡几。而东汉末年的经学大师郑玄的一大功绩，就在于他将当时流传的《礼记》的各种本子相互参校，并为之作《注》，从而使《礼记》大行于世，并流传至今。

  郑玄校订《礼记》的一大特点，就是既于诸异本、异文中择善而从，又在《注》中存其异文。正如李云光先生所说：“郑氏不没别本异文，以待后贤考定，亦多闻缺疑之意，与他家之有伪窜经文流传后世者异其趣矣。”[4](P42)又李氏对于郑玄校书的体例和方法，考述至为详密，其《三礼郑氏学发凡》一书之第二章，即专论郑氏对《三礼》之校勘，凡十节，兹仅录其目如下：

  第一节　以别本校之

  第二节　以他书校之。其中又有三细目。曰：

  一、以所引用之书校之

  二、以相因袭之书校之

  三、以相关之书校之

  第三节　以本书内他篇经文校之

  第四节　以本书内上下经文校之

  第五节　以字形校之

  第六节　以字音校之

  第七节　以字义校之

  第八节　以文例校之

  第九节　以算术校之

  第十节　以审定正字之法校之

  其中仅第九节“以算术校之”未举《礼记》之例。是可见郑校《礼记》体例之严密。

  郑玄不仅对《礼记》49篇之文字进行校订，又对《记》文作了注解。郑玄的《注》，博综兼采，择善而从，且一反有汉以来学者（尤其是今文学家）解经愈益烦琐化的趋势，而欲“以一持万”，“举一纲而万目张，解一卷而众篇明”，[5]力求简约，以至于往往《注》文少于《记》文。如《学记》、《乐记》2篇，凡6495字，而《注》仅5533字；《祭法》、《祭义》、《祭统》3篇，凡7128字，《注》仅5409字，等等。这种“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”，而又至为简约的《注》，比起那些“章句多者乃至百余万言”，致使“学徒劳而少功”[6]的繁琐的旧《注》来，其优越性自然不言而喻。因此郑注本《礼记》一出，即深受广大学者欢迎。与此同时，篇目繁多的《大戴礼记》，则很少有人研习，后来逐渐佚失，到唐代，原书的85篇，就只剩下39篇了。

  至于郑注《礼记》的体例，李云光先生在其所著《三礼郑氏学发凡》一书中，自第三章至第六章，凡78节，作了详密而出色的考述。又已故学者张舜徽先生在其所著《郑氏校雠学发微》和《郑氏经注释例》中[7]，对于郑玄校注《礼记》的体例考述亦精，读者可参看，兹不赘述。

  二、魏晋南北朝至隋唐时期的《礼记》学

  东汉末年，由于党锢之祸迭起，嗣后继之以军阀混战，三国鼎立，经学急剧衰落。然而郑玄所注诸经，当时称为郑学，却大行于世。皮锡瑞在其《经学历史》一书中说，在此儒风寂寥之际，唯郑学“当时莫不仰望，称伊雒以东，淮汉以北，康成一人而矣。咸言先儒多阙，郑氏道备，自来经师，未有若郑君之盛者”。又说：“郑君党徒遍天下，即经学论，可谓小统一时代。”[8]据刘汝霖考证，曹魏所立19博士，除《公羊》、《谷梁》和《论语》三经外，《易》、《书》、《毛诗》、《仪礼》、《周官》、《礼记》和《孝经》，初皆宗郑学[9]，是皮氏所谓郑学“小统一时代”，确非虚言。值得注意的是，在汉代，《礼记》本是附属于经（《仪礼》）的，而自郑玄为之作《注》以后，始与《仪礼》、《周礼》鼎足为三，而魏时又第一次为之立学官。《礼记》在经学中这种地位的变化，实由郑《注》的影响所致。

  然而魏时王肃不好郑氏学。王肃亦博通今古文经学，并遍注群经（其中包括《礼记》30卷，见于《释文·序录》、《隋志》以及二《唐志》），却处处与郑玄立异，有“集《圣证论》以讥短玄”[10]，当时称为王学。王肃党于司马氏，其女又嫁给了司马昭，因此凭借政治势力和姻戚关系，其所注诸经“皆列于学官”[10]。案司马氏控制曹魏政权，当是在正始十年（249年）司马懿杀了曹爽之后，第二年即改元为嘉平，是王肃所注诸经立学官，盖不早于嘉平年间，这时已是曹魏中后期。据《三国志·魏志·高贵乡公纪》，甘露元年（256年），高贵乡公临幸太学，问诸儒经义，帝执郑氏说，而博士之对，则以王肃之义为长，“故于此时，王学几欲夺郑学之席”。[11]

  晋承魏绪，崇奉儒学，而尤重王学，因此魏晋之际郊庙之礼，“一如宣帝所用王肃议”[12]，而不用郑氏说。然王学之盛，仅昙花一现。到了东晋，王学博士俱废。元帝初年，简省博士，“博士旧制十九人，今五经合九人”[12]（《荀崧传》）。而所置九博士，除《周易》、《古文尚书》、《论语》、《孝经》，则皆宗郑氏[13]。可见东晋经学虽衰，郑学则复兴。值得注意的是，《三礼》中惟独盛行于两汉的《仪礼》未立学官，原来附属于《仪礼》的《礼记》反而立了博士，可见《礼记》学的传习，已胜过《仪礼》了。

  南北朝时期，天下分为南北，经学亦分为南学、北学。据《隋书·儒林传·序》，“南北所治，章句好尚，互有不同”，然于《三礼》，则“同遵于郑氏”。南朝疆域狭小，人尚清淡，家藏释典，经学益衰。到梁武帝时，始较重视经学，经学出现了一个相对繁荣的时期。但到了陈朝，又迅速衰落了。南朝的经学，最可称道者，要数《三礼》学了。《南史·儒林传》于何佟之、严植之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈俊、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼诸儒，或称“少好《三礼》”，或称“遍习郑氏《礼》”，或称“尤明《三礼》”，或称“尤精《三礼》”，或称“通《三礼》”，或称“善《三礼》”，或称“受《三礼》”，而张崖、陆诩、沈德威、贺德基诸儒，也都以礼学称名于世。

  北朝经学，稍盛于南朝，其间如孝文帝、周武帝，崇奖尤至。北朝号称大儒，能开宗立派的，首推徐遵明。徐遵明博通群经，北朝诸经传授，多自徐遵明始。据《北史·儒林传·序》说：“《三礼》并出遵明之门。”徐遵明的《三礼》学传于李铉等人，李铉又传于熊安生等人，安生又传于孙灵晖、郭仲坚、丁恃等人。值得注意的是，“诸儒尽通《小戴礼》（案即指《礼记》），于《周》、《仪》兼通者，十二三焉”。可见北朝诸儒于《三礼》中，尤重《礼记》学。

  又南北学虽趣尚互殊，而治经方法，则大体相同。汉人治经，多以本经为主，所作传注，本为解经。魏晋以后人治经，则多以疏释经注为主，名为经学，实为注学，于是义疏之体日起。我们只要稍翻看《隋书·经籍志》和《南史》、《北史》之《儒林传》，即可见南北朝时期义疏体著作之多。其间为《礼记》郑《注》作义疏而声名较著者，南有皇侃，北有熊安生。《隋志》著录皇侃《礼记义疏》48卷，又有《礼记讲疏》99卷。熊安生《礼记义疏》30卷，见于《北史·儒林传》。皇、熊二氏的《义疏》，即为唐初《礼记正义》所取材。

  隋、唐天下统一，经学亦归于统一。隋朝祚短，经学罕可称道者。隋立博士，《三礼》仍宗郑氏。然据《隋书·儒林传》所载，以礼学名家者，惟称马光“尤明《三礼》”，褚辉“以《三礼》学称于江南”而已。又隋朝大儒，共推刘焯、刘铉，二刘于诸经皆有《义疏》，并曾“问礼于熊安生”，然并非礼学专门。

  唐朝统治者十分重视经学，于是自汉末以来经历四百年后，经学重又振兴。贞观四年（630年），唐太宗以经籍去古久远，文字多讹谬，诏颜师古考订《五经》文字。师古奉诏校订经文，撰成《五经定本》。太宗又以儒学多门，章句繁杂，诏孔颖达与诸儒撰定《五经义疏》，以统一经说。贞观十六年（642年），书成，凡180卷。博士马嘉运驳正其失，于是有诏更令裁定，功未成。到高宗永徽二年（651年），又诏诸臣考订，加以增删，永徽四年，始以《五经正义》之名正式颁布于天下。据《新唐书·艺文志》，《五经正义》包括《周易正义》16卷（据《旧唐志》则为14卷）、《尚书正义》20卷、《毛诗正义》40卷、《礼记正义》70卷、《春秋正义》36卷（据《旧唐志》则为37卷），总计182卷（据《旧唐志》则为181卷）。自《五经定本》出，而后经籍无异文。自《五经正义》出，而后经书无异说。每年明经，依此考试，于是天下之士民，皆奉以为圭臬。自汉以来，经学的统一，未有如此之专者。值得注意的是，《五经正义》于《三礼》独收《礼记》，这是第一次以朝廷名义正式将其升格为经，且拔之于《仪礼》、《周礼》二经之上。于是《三礼》之学，在唐代形成了《礼记》独盛的局面。《礼记正义》亦宗郑《注》，而以皇侃《义疏》为底本，以熊安生《义疏》为辅。孔颖达在《礼记正义序》中批评皇、熊二氏之书说：“熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而益乱也。皇氏章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。”可见孔颖达之学宗郑氏，而偏尚南学。又唐人之《正义》，守《疏》不驳《注》的原则，因此《四库提要》批评说：“其书务伸郑《注》，未免附会之处。”[14]

  三、宋元明时期的《礼记》学

  由上可见，《礼记》之学，自汉末至隋唐，除魏晋之际一度几为王学夺席，皆以郑学为中心。然而这种情况，到北宋庆历以后，为之一变。王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》（案作者为刘敞）出，而稍稍新奇矣。至《三经新义》（案作者为王安石）行，视汉儒之学如土梗。”[15]可见庆历以后，宋儒治经，务反汉人之说，治《礼记》亦不例外。皮锡瑞说：“以礼而论，如郊湜是一，有五人帝，无五天帝，魏王肃之说也（案参见《礼记·祭法》‘有虞氏湜黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧’下郑《注》及孔《疏》所引王肃《圣证论》之说）。湜是以祖配祖，非以祖配天，唐赵匡之说也（参见同上郑《注》及陆淳《春秋纂例》卷一所引赵匡说）。此等处，前人已有疑义，宋人遂据以诋汉儒。”[8]（《经学变古时代》）案皮氏所举之例，其中的是非姑且不论，宋人的《礼记》学不再宗郑《注》，则于此可见一斑。

  宋儒治《礼记》而用力最勤，成就最著者，当推卫湜。卫湜撰《礼记集说》160卷，日编月削，历三十余载而成。《四库提要》说，该书“采摭群言，最为该博，取去亦最精审。自郑《注》而下，所取凡一百四十四家，其他书之涉于《礼记》者，所采录不在此数。今自郑《注》、孔《疏》而外，原书无一存者。朱彝尊《经义考》采摭最为繁富，而不知其书与不知其人者，凡四十九家，皆赖此书以传，亦可云礼家之渊海矣。”[14]从《提要》的评价，可见此书的价值。然此书不宗《注》《疏》，以《注》《疏》与所采众家相并列而举之，亦宋学风气所使然。

  宋人不仅不信《注》《疏》，进而至于疑经、改经、删经，或移易经文。如《礼记》之《大学》篇，先有二程“为之次其简编”，继而朱熹为之“更考经文，别为次序”，[16]即其显例。又程、朱既以倡明道学自任，因此特重《大学》、《中庸》，将此二篇从《礼记》中抽出，以与《论语》、《孟子》并行，以为这是道统之所在。朱熹撰《大学章句》、《中庸章句》、《论语集解》、《孟子集解》，合称《四书》，遂使《大学》、《中庸》脱离《礼记》而独自成学。朱熹死后，朝廷以其所撰《四书》立于学官，于是《四书》亦为一经，此亦可谓《礼记》学之一变。此后治《礼记》而宗宋学者，即皆置《大学》、《中庸》二篇而不释（如元陈澔的《礼记集说》即其例），且于其原文亦不录，以示对朱熹《章句》的尊崇，遂使《礼记》由49篇而变为47篇了。

  元代崇奉宋学。元仁宗于皇庆二年（1313年）十一月颁布了“考试程式”，即明确规定：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》用朱熹《四书章句集注》，《诗》用朱熹《集传》为主，《尚书》用蔡沈（朱熹弟子）《集传》为主，《周易》用程颐《传》和朱熹《本义》为主，《春秋》用《三传》及胡安国《传》为主（案胡安国学宗二程），《礼记》用郑《注》、孔《疏》。[17]由此可见元人经学所尚。然因二程、朱熹于《礼记》无所作，故仍用古《注》《疏》。所立考试科目，《三礼》亦仅用《礼记》，益可见自唐以来，统治者重视《礼记》之学，远胜《周礼》和《仪礼》。

  元儒研究《礼记》之作，影响较著者，当数吴澄的《礼记纂言》和陈澔的《礼记集解》。吴澄当时号称大儒，于诸经皆有注述，其《纂言》到晚年始成。吴氏治经，虽不为朱熹之学所囿，然其注述，于诸经文字率皆有所点窜，而于《礼记》则以意改并，以成“通礼”9篇，“丧礼”11篇，“祭礼”4篇，“通论”11篇，“各为标目。如通礼首《曲礼》，则以《少仪》、《玉藻》等篇附之，皆非小戴之旧。他如《大学》、《中庸》依程、朱别为五书，《投壶》、《奔丧》篇归于《仪礼》，《冠义》等六篇别辑为《仪礼传》，亦并与古不同。……改并旧文，俨然删述。”[14]可见吴澄之学，实蹈宋学之迹。陈澔《集说》，浅显简明，然详于礼义而疏于名物。据《四库提要》，其父大猷师事饶鲁，饶鲁师事黄榦，黄榦为朱熹高足弟子，且为朱熹之婿，是陈澔之学渊源甚明[14]。可见《礼记》一学，虽科举用古《注》《疏》，而元儒之研治者，学风已大变。

  明人所颁“科举定式”，经书所主，仍沿元代之旧，《礼记》仍用古《注》《疏》。到永乐年间，《礼记》始改为“止用陈澔《集说》”。[18]据《明成祖实录》，永乐十二年（1414年）十一月，命胡广等修纂《五经四书大全》，十三年九月书即告成，计有《书传大全》10卷，《诗经大全》20卷，《礼记大全》30卷，《春秋大全》70卷，《四书大全》36卷。成祖亲为制《序》，颁行天下，科举试士，以此为则，而“废《注》《疏》不用”[18]。皮锡瑞批评说，修纂《大全》，“此一代盛事，自唐修《五经正义》，越八百余年而得再见者也，乃所修之书，大为人姗笑”，不过“取已成之书，钞誊一过”，而所取之书，不过是“元人遗书，故谫陋为尤盛”。[8]（《经学积衰时代》）其中《礼记大全》，采诸儒之说凡42家，而以陈澔《集说》为主。可见明代经学，不过宋学之遗，而较元为尤陋。明人关于《礼记》的著作，见于《四库存目》者甚多，然几无可称道者。其中如郝敬所撰《礼记通解》22卷，“于郑义多所驳难”[14]，是亦宋学习气也。

  四、清代的《礼记》学

  清代号称汉学复兴，然清初仍是宋学占上风。顺治二年（1645年）所定试士例，“《四书》主朱子《集注》，《易》主程、朱二《传》，《诗》主朱子《集传》，《春秋》主胡《传》，《礼记》主陈澔《集说》”[19]，是仍袭元、明旧制。然清初私学，以王夫之、顾炎武、黄宗羲为代表，已启汉、宋兼采之风。如王夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥，著述宏富，于礼则有《礼记章句》。其后治《礼记》者，如万斯大撰《礼记偶笺》，郑元庆撰《礼记集说》，方苞撰《礼记析疑》等，皆杂采汉、宋之说。乾隆十三年（1748年），钦定《三礼义疏》（其中《礼记义疏》82卷），广摭群言，混淆汉、宋，第一次以朝廷名义，打破了元、明以来宋学对于经学的垄断。其时孙希旦撰《礼记集解》，博采郑《注》、孔《疏》以及宋、元诸儒之说，而断以己意，实亦汉、宋兼采之作。

  清代真正以复兴汉学为标帜的，始于乾嘉学派，这是清代的古文经学派。然乾嘉学派重考据，《礼记》的研究不及《仪礼》、《周礼》之盛。如江永的《礼记训义择言》（仅自《檀弓》撰至《杂记》），短促而不具大体；朱彬的《礼记训纂》，又过于简约，远不及胡培翚《仪礼正义》、孙诒让《周礼正义》之严密详审。道、咸时期今文经学派崛起，则又以《春秋公羊》学为主，对于《礼记》的研究，不过重在其中若干篇（如《礼运》、《王制》等）的“微言大义”，以宣扬所谓孔子托古改制之义以及儒家的大同理想。因此清代虽号称“经学复盛”[8]（《经学复盛时代》），然于《礼记》之学的研究，则未堪其称。清人于《十三经》，唯《礼记》无新《疏》。

  原文参考文献：

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  [12]房玄龄等.志第九·礼上[A].晋书：卷十九[M].北京：中华书局，1974.

  [13]杜佑.礼十三[A].通典：卷五十三[M].《十通》本。

  [14]纪昀等.经部·礼类三·礼记[A].四库全书总目提要：卷二十一[M].北京：中华书局，1965.

  [15]王应麟，经学[A].困学纪闻：卷八[M].

  [16]朱熹.大学章句序及首章[A].四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

  [17]宋濂等.选举一·科目[A].元史：卷八十一[M].北京：中华书局，1976.

  [18]张廷玉等.选举二[A].明史[M].北京：中华书局，1974.

  [19]选举一[A].清通典：卷十八[M].《十通》本.

  原文出处：《河南大学学报》：社科版