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• 作者： 小空 发布时间：2011-11-22 13:14:58

  字密密麻麻，如果不是考試實在懶得讀。

• 作者： 旷兮其若谷 发布时间：2020-11-15 12:02:38

  从园冶全释过来，结合经典分析空间的部分有启发

• 作者： ， 发布时间：2018-02-24 20:20:37

  叙述的历史背景太过随意，不够严谨，错误百出。

• 作者： WangAA 发布时间：2015-01-24 16:52:49

  嵩山 了了推荐，可能跟深度游有关。

  浏览了一遍。对这个村子略有兴趣，可能日后会去。对里面提到的各种涉及神仙的、编造宣传用的故事没兴趣；对考究数据只有膜拜，但真心没感觉看不懂啊看不懂。比较喜欢其中运用逻辑分析、事实考证讲述张谷英身世的部分，这是一种严谨的科学思维，我喜欢。

  另外..自己最近总是念叨着积累。这个古村子就是历史的积累啊，心生向往。

  以后再看吧..只是粗粗浏览..

• 作者： Eve猫大拿 发布时间：2020-11-26 15:54:15

  工具书

• 作者： 像面条般地活着 发布时间：2011-06-17 23:01:21

  这书费了心思

• 新的层次和视角！尼尔盖曼是个擅长动刀子却也会贴创可贴的坏蛋！鉴定完毕。

  作者：唯恐著鞭祖士稚 发布时间：2021-11-21 09:39:10

  打分时会犹豫打四星还是五星，思考一番，决定五星。

  第五部从性质整体上说，和前几部都有所不同：第一、二、四部都是睡魔视角的主线故事，我们读者所见都是睡魔层次上下不远的故事角色和境界；第三部是几个小品故事，就像是间奏，睡魔只有个模糊的影子在里面偶尔闪现。而第五部是什么呢？可以说是个长篇幅的小品，也可以说是个关联度很弱的支线，睡魔的出场只有很有限的几处，对故事的发展影响也很小。但掩卷回味，虽是支线，尽管睡魔几乎只在最后阶段才有可以影响剧情的出场，却仍然不可忽略——整个故事自始至终都笼罩在睡魔那幽暗深邃的阴影之下，睡魔的形象从侧面得到了丰富。

  这一部集中聚焦的还是几个社会边缘角色的生活和心理世界——一个离婚独居的年轻女子，一个跨性别的“女性”，一对同居的女同，一个低调的千岁女巫。选择这些人来讲故事，是充满了人性关怀的体现。我很佩服作者敢于在主线故事发展并不太深入的时候，就有计划地插入众多的的小品、支线故事的这种勇气和自信，也相信盖曼肯定是经过了一番审慎的思考和策划。

  故事本身的创作基本已经是某种套路化的产物了，如同一张渔网撒下去，挂上了几条可怜的鱼，我们不问为什么是这几条鱼，就从这一刻的状态开始认识它们，从身上延伸开去，忽然看到一块互相交织的海洋世界——它不够博大，却对鱼儿已经足够广阔，但仍然只能算广阔海洋的一个小小角落。对本故事而言，就是“梦岛”，睡魔的造物，在他的广阔梦之国度里不过只是一把沙子而已。于是在这片广阔领地里，“梦岛”人物的角色视角成为读者的视角，而睡魔的视角于是高据云端，成为上帝一般的造物与裁决者的形象——我说的“侧面丰富”，也正在于此，尼尔盖曼可真的是有创造故事宇宙和故事上帝的宏大野心！

  最后，故事本身也足够动人，从起初那一贯的血腥哥特、奇诡凶险的画风，逐步挖掘人物的内心世界，剥开她们过往人生中的隐藏秘密，最后骤然归于一个意外的沉重结局，尼尔盖曼是个擅长动刀子却也会贴创可贴的坏蛋！鉴定完毕。

• 读《论语今读》

  作者：nothone 发布时间：2012-11-30 16:53:52

  前记：《论语今读》（李泽厚，北京：三联书店，2004）是李泽厚晚年移居美国的作品，作者信手拈来发笔为文，实为轻松，但于我读来却颇为踉跄。拖沓至今，读后不免生发些感想。但本文不拟对李泽厚的思想进行点评，无论是同意不同意，都为自不量力。学力不及，只当学习。之所以写，一是对《论语》的个别字句提出自己觉得合理的解释，一是梳理我对李氏儒家哲学观的认识，兼及回忆读李泽厚的经历。人与书、作者之间是有某些缘分的，对于这，我深怀敬畏。

                                          一

  1.1 “学而时习之”，“习”作者译为实践，应准确无误。我更愿将其译为复习，学习后而按时间复习,亦通。我将此作为人生之常态、快乐之途径、人之本性也。与19.5 子夏日：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”可作照应、互解。

  2.11 “温故而知新”，作者译为“温习过去，以知道未来”，应准确无误。我则理解为故中知新，其难度甚矣，依旧强调学习中复习环节的重要性。

  4.19 “父母在，不远游，游必有方。”本句好作翻译。作者在“记”中，解释为“不使父母过分思念和过分忧虑”，“这样具体地培育儿女对父母的爱心”。这也是历来为人们接受之解说。但我以为，这仅为单向，忽视子女自身这一角度。远游之子，心中必有挂念，只有明确自己的目标，方可离乡，否则终会负罪，不忍父母之辛劳。双方互相凄苦，又落不孝之名，岂不悲哉？

  仅此三例，原书收录其他解说，均不采，故记之。读《论语》，应是日久私人之事，进而有所自明。他人之说，仅为初学参考，不可囿于其间矣。

                                       二

  在李泽厚诸多著作中，我以为，《批判哲学的批判：康德述评》与《论语今读》是最为重要的两部，并且展现了李泽厚的学术及思想历程。五十年代，写《批》的李泽厚是彻底的马克思主义者，其思想体系初为发端，对康德的研究构建起了李泽厚的哲学思想理论框架，此为“学”的阶段。在八十年代，李倡导“要康德，不要黑格尔”，而《批》无疑是他有力的理论支撑。而晚年的这部《论语今读》的性质和《康》颇为迥异，体例均是述评，但是本书却是其思想理论体系已经完善，从而结合古代文本进行“六经注我”式具体阐发。也因此，如果没有阅读李的其他著作，阅读生发惊异之余，便是不知所云。正如一高中同学，只读《美的历程》，便得出“写得不过如此”，实为谬误。即便像我这样的浅尝辄止之人，读后不免惶惑不安，所得者甚少。其思想密度之高实在难以把握，古今中西、针砭时弊，娓娓道来，俨然孔子之遗风。这两部著作跨度三十年，一为“学”，一为“著”，以《论语》为本融为一炉。“如有可能，我还想作些这种译、注、记的工作，例如对《老子》、《周易》、《中庸》。我以为，如果能使这些中华传统典籍真正成为今天和今后好读、好用的书，那比写我自己的文章、专著，便更有价值和意义”，可以看出，晚年的李泽厚更加切实，依旧在给青年人乃至中国人铺路，这难道不让我们想起鲁迅吗？其中的忧怀之心异域岂能阻隔？

  甘阳说有朱熹的孔子，有康有为的孔子，有冯友兰的孔子，有李泽厚的孔子（可参阅《古今中西之争》），时至今日，甘阳不也提出新“通三统”、“文化保守主义”吗？儒学也恰恰是他现在的立足点。重要的不是谁的孔子，而是我们需要谁的孔子。

                                三

  李泽厚提出“西体中用”的思想，“中用”一面就是“转换性创造”（可参阅李氏《中国现代思想史论》），而《今读》就是一典型范例。在本书中，可以细致去了解大思想家对文本解读的切入角度，并可窥探其思想理路。专著中谈及观点，论证只会截取明显的段落，但既然是整个文本，就可以看到作者对细节的注意以求探幽发微。

  作者以为中国社会的发源乃是“巫史传统”——“中国从巫术中脱魅途径不是将宗教（情感、信仰）与科学（思辨、理性）分离，而是融礼于情，情理合一，从而既不是盲目的迷狂执著，也不是纯冷静的逻辑推理，终于形成了‘实用理性’‘乐感文化’的传统而构成‘一个世界’（人生）的宇宙观。”（《今读》，241页）在这种大框架下，作者对儒学的核心概念“仁”、“礼”、“德”等作出历史性阐释，进而指出孔子讲外在的“礼“引向内在的人性需求生出“仁”，而“仁”复归于“礼”（具体可参阅李氏《中国古代思想史论》），从而作者希望对其进行解构——区分出宗教性道德与社会性道德。“前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒发展为个体人生境界的儒道（释）互补的准宗教性追求，而为理学所大力倡导，津津乐道。后者（社会性道德）则由孔子而荀子而与道家、法家和阴阳家合流互补，而成为一整套儒法互用的伦理——政治的规范、法则，支配了中国历史两千年。前者是‘内圣’，后者是‘外王’。”（《今读》，6页）

  作者主张“情本体”，因此对宋明理学（天理人性论）及牟宗三杜维明等新儒家持反对观点，同时也更重视“外王”一面。在谈及中国法律时指出“今后中国法律一方面应现代化，与建筑在现代经济（大工业、近代财产关系等）基础上的社会性道德相衔接吻合；另方面这种传统的宗教性道德能否起某种范导作用，即转换性地创造出前述中国式的‘商谈伦理’、‘人际和谐’，便是值得重视的重要课题。”（同上书，334页）这样的具有现代性的透辟之见，我想搞法律的那些专家穷极一生也无法表述出来。作者并非希冀全部转换，而是重视二者的分离化，“认为后者最多只起范导性（regulative）而非建构性（constitutive）作用”。

  李泽厚更多的是融会了康德马克思于原典儒学之中，并自名为儒学第四期。作者也不无期许地提到海德格尔，借用“此在”、“烦”等海德格尔哲学中的核心概念解释儒学中的实用理性特征及“畏”、“敬”等概念。现代西方哲学中，语言哲学大行其道，于传统儒学并无裨益，反而需借助我国语言的含蓄模糊轻逻辑等理念（可参阅甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”》），而海德格尔或许是一新出路。想到这，心中不免兴奋，但绝非一时之力的牵强附会，以自勉自警也。

  作者在行文中，还强调了乐感文化中的悲苦因素，更甚于西方的基督教原罪观念下的悲剧意识（可参阅李氏《实用理性与乐感文化》）。同样，对于中西诸多文化现象如思维逻辑习惯、语言文字的形成与演变等均由巫史传统这一点出发给出相应的解释。

  综上，便是《今读》之大体内容，李氏思想体系中的各个环节在本书中均有涉及，对其梳理殊为不易，而有些地方只读此书不免片面误解，还应系统阅读其余专著。

                                 四

  20.3 “孔子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”此为《论语》最后一章，说到君子知命。《今读》中，作者也一再反复申说他对“命”的理解，即主体性哲学思想的体现。作者认为“命”并非必然性，而是偶然性诸如“贵贱寿夭”，“这种偶然性可以去适应之和改造之。这适应、改造的原则就是‘仁义礼智’等等人类的伦理范畴。这便是立命、造命和知命”，“从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓‘宿命’”，“这才是‘知命’即认识偶然性的意义所在，这才是把握和体验自己的存在之所在”，“这才是真正的主体性。”作为对《论语》的解说应是准确的，也为今日大多数人们特别是学习唯物史观的人所理解接受。

  而“知命”在冯友兰的哲学观里，恰恰成了必然性，“这是朝着一定目标前去的一股力量”、“宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量”，“要认识世界存在的必然性，这就是‘知命’，就是个人对外在的成败利钝在所不计。如果这样行事为人，在某种意义上说，我们就永不失败。这是说，如果我们做所当做的，遵行了自己的义务，这义务在道德上便已完成，而不在于从外表看，它是否得到了成功，或遭到了失败。”（冯友兰：《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社，2005，41页）理解会较为困难，由“知其不可而为之”讲到“命”，又将“命”归于道德义务上完成。

  我想两位哲学家对“命”的解说绝不是局限于《论语》之中，而是关系到其哲学体系中的本体论问题。李泽厚为历史本体论的主体实践哲学，而冯友兰则是“新理学”体系，“强调的是‘理世界’的主宰”（可参阅李氏《中国现代思想史论》）。由此看以看到，李泽厚将主体性作为命的主宰，冯友兰则将命复归于“理”的道德世界中。二者相异，一为偶然，一为必然，但就“知命”而言，却都是注重行动本身，顺应外界，主掌自我。

  因此，对“命”这一概念的理解限定就颇为复杂，也许概念本身不同，但实质却是一样。而且由于“命”早已沦为日常用语，根据语境不同，用法也就常有变化。可以说中国的“命”倒更像海德格尔所讨论的西方哲学的“存在”一词，看似自明，其实只是庸人懒人们的自欺。

  在这里，仅就自身谈及我对“命”的认识，以求系统清晰的表述。“命”包含了偶然性、必然性，这是无可置疑的。但无论是哪一种，都是将自己与命对立起来，承认命的全部或是部分主宰性。我以为，这样的角度根本无法理清命，终会陷入矛盾。认为是偶然性的，那必然性来自哪里？认为是必然性的，那偶然性来自哪里？一个人为什么会信命？又为什么不信？

  我们经常可以听到两句话“知识改变命运”、“扼住命运的喉咙”，这是最大的荒谬，将命的主宰性一并取消。我还是要追问，为什么你能借助知识改变命运，但有人却不能？是什么力量使你能扼住命运的喉咙？我们还可以听到“性格决定命运”，但什么决定性格？

  因此我以为，人生来并无“自己”，而有的是“命”。“命”的最初体现就是一个人所出生的环境，这种环境包括家庭（父母的遗传）、教育、社会、传统、时代。也可以说，命将你塑造成了自己，体现就是身体与大脑。主观，其实是大脑机能的客观运作，“我想”实则是大脑在想，是受到局限的，而知识的作用就是最大限度的降低局限，拥有更多的可能性。

  命还有一种规定作用，也就是说你的大脑的客观性会使你这个所谓的自己去走一条本是规定好的路。祸福看似偶然，实则是一种必然。比如生来是残疾人，那是他的命；车祸身亡，那是他的命；与所谓的命运抗争，那是他的命。“我走在命运为我规定的路上，虽然我并不愿意走在这条路上，但是我除了满腔悲愤的走在这条路上，别无选择”，尼采道出了命的真实性与本质，而这也是他的命。

  依我的观点，是不是会陷入绝对的宿命呢？讽刺的是，这也是命。比如我论命也是我的命。其实如果这样理解命，就是取消了命的概念，因为“命”实则变成了“自己”的同义词。但是自有其作用。一是悬置自己，一切均开化，不会陷入自我纠结，成功失败只是命中规定。一是对别人给予最大限度的尊重，人各有命。而我所理解的君子知命，就是到达一定年龄后对自我的认识。而《论语》16.8“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”李泽厚的注解更是到位——孔子的“畏”不是屈从，“天命”“并非特定外在超越对象，而可释作对自己存在及其有限性之深沉自觉（自意识），从而敬而畏，即在此有限性中更感生存之价值、意义与使命”（《今读》，461页）。实为妙矣。李泽厚或许是感到孔子的天命观并不像自己所说具有如此强的主体性色彩，因此并没有阐释自己之见，而是将其放到了其他如最后一章加以论说。而孔子的天命观恰恰是我所推崇的，是一种“畏”，无需过多的理性思辨，但一切可归其间，主体却依旧行动。我想这样解释海德格尔的“此在”也更为贴切。

  命即我，我即命，二者归一，开而化之。

                                   五

  高二时朋友总会提及李泽厚，且给我讲过李泽厚与余秋雨的趣事，我却不以为然。有一次历史试卷上出现了李泽厚的名字，高老师说了一句“这是李泽厚写的”，当时并不知道这意味着什么。可现在想来，高老师也是读过并且推崇的，只是当时节制没有继续说。去年也是这时节，朋友买了《杂著集》，三联的精装本，第一节课我什么都没听，看了很多，我预感到我被某种力量吸附着，似乎有我想要的。接下来的一段时间，便是周末放学我会去图书城找到李泽厚的书在一个角落里读很久，觉得书中所写就是我等了好久的，尽管之前我不知道我等的是什么。由于高考，我也不敢买那些书，而且价格不菲，只是周末去读。到了暑假，就狠心买了下来，每天都会看，哪怕是摩挲，仿佛我认识李泽厚、那书是我写的一样。以致从天津到厦门，我都会装过来。

  李泽厚在访谈中说，他希望现在的年轻人有读他的书的。看到这话，心里不免难受。我经常会向别人谈及李泽厚，不是炫耀，真是想让他们去读一读，知道中国有这样的一位思想家。现在的年轻人有个性，而在禁锢的七十年代末期，是李泽厚喊着“走我自己的路”。在思想渐为开放的八十年代，是李泽厚站在那里，用他的独立与才学为青年学者指着路、铺着路。

  如今李泽厚已入耄耋之年，但在我心里，他似乎永远是那个当年在北大阁楼里抱病写书的青年，也更是那个散步于黄昏小路的敏感哲人。

  刘再复称他为“二十世纪中国人文科学第一小提琴手”，“小提琴手”多美的称呼。如今他在美国落基山脚下“生活舒适”，“心境寂寥”，这或许是智者最为需要的。我想说的是，在中国的大陆，有许多年轻人站在那里，走在你的路上，而那路更是他自己的路。