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• 作者： 愚鱼榆 发布时间：2020-07-23 10:38:25

  感觉这几年外国读物的水平有点………或许是翻译的问题？ 感觉整本书有点鸡汤类的口水书了……………

• 作者： momo 发布时间：2018-07-01 23:36:27

  翻着玩的书

• 作者： 軒轅鍾書 发布时间：2021-12-13 20:50:07

  单腿策略：看不涨 sell call, 看不跌 sell put 看大涨 buy call，看大跌 buy put；

  期权买方杠杆较大，得注意止盈止损，切莫贪婪犹豫。

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  ② 牛市价差： call put 低价 & sell put 高价，买低卖高，降低了做多成本但牺牲了上端潜在收益。

• 作者： nibuzai 发布时间：2022-04-28 10:22:05

  又开始拷贝忍者

• 作者： 恶鸟 发布时间：2018-12-13 10:02:36

  中川政七商店的经营和设计思想，不要被这个名称设计误导，从右往左读。这可是日本300年品牌的中川政七，本书记录这个第13代社传人中川淳的文创开发流程和思考过程。

• 作者： 已注销 发布时间：2015-11-09 11:32:35

  豆瓣上找不到J.R.希尔的《英国海军》，创建书籍但缺少ISBN号，所以拿这本书作个标签。希尔的这本书写于上世纪八十年代，它不是一本历史书籍，而是对现代英国海军简要概括，相当于一本科普类读物。除了第一章对英国海军历史的梳理，其余章节匆匆扫过，其中关于随军牧师、海军女兵的内容值得关注。

• 这是我读过翻译最差的一本书

  作者：dino623 发布时间：2013-11-03 22:08:04

• 【转】陈壁生：周公的郊祀礼——郑玄的经学构建

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-03-03 14:18:35

  作者简介：

  陈壁生，1979年出生于广东潮阳，2007年毕业于中山大学哲学系，获博士学位。2007年8月—2019年6月，在中国人民大学国学院任讲师、副教授、教授。现为清华大学人文学院哲学系教授，主要学术领域为经学，汉代哲学，近现代哲学。著有《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》（2010）、《经学的瓦解》（2014）、《孝经学史》（2015）。

  摘要：

  在郑玄的经学思想中，如何根据经文的记载，构建一个完整的周公郊祀祭天的理论体系，是郑玄经学体系中非常重要的内容。郑玄通过发明经义，阐述了以“天有六天”“郊丘为二”为主要特征的周公郊祀礼。而这一礼制的背后，有着深刻的思想内涵，郊祀礼中的始祖的存在，是通三统的思想基础。郊祀礼中的感生说，使郑玄理解的历史世系不同于《史记》。同时，周公的郊祀礼，是孝治天下的最典型的表现。

  关键词：

  周公；郊祀；郑玄

  周代郊祀礼如何安排，在现代考古学通过实地考察充分揭示其历史真相之前，只能依靠文献进行考察。先秦礼制文献，极为驳杂，就其所载异义异制，汉人早已聚讼纷纷，对这些异义异制的驳辨，直至六朝隋唐，依旧莫衷一是。在这一过程中，弥合群经异义，构建统一礼制最有力者，当属郑玄。《后汉书·郑玄传》范晔评论郑玄云：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”[1]郑君面对的是经文，通过对经书的全盘把握，把经书解释成为一个内部没有矛盾，可以互相贯通的系统。但另一方面，如果把《周礼》看成周公致太平之书，把《孝经》“周公郊祀后稷以配天”看成周公事迹，这对当代人来说，则是周代的典章制度与人物事迹，是“历史”。

  以“郑氏家法”为例，可以看到经师所为的纯粹经学建构，怎样变成史家眼中的历史研究。

  其中，郑玄对涉及周公郊祀礼的经典文献进行统一性的注释，构建起完整的周代郊祀礼，正是一个典型的例子。

  

  郑玄

  一、经文">

  一、经文

  周世郊祀之礼，见于经文者不多。其一见于《孝经·圣治章》：

  天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来助祭。[2]

  此经对周世郊祀礼的记载，是周公制作礼乐，郊祀周人之始祖后稷配天。而涉及到的问题，包括何谓郊祀，为什么是后稷，配天所指是什么等问题。另一处言郊祀的重要内容，是《礼记·祭法》言四代之祭：

  有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。[3]

  与《孝经》相比，《祭法》除了遍述四代禘郊祖宗之法，对周代，特别说到“禘喾而郊稷”。郊祀的对象仍然包括后稷，但因为“禘喾”，而引发了一系列的问题。又，《礼记·大传》、《丧服小记》皆曰：

  礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。[4]

  将《大传》内容与《祭法》相结合，又产生了大量的问题。

  上述传、记三条，是郑玄推阐其理，以构建周代郊祀礼的文献基础。

  郊祀之礼，本为经学之一大问题，如果以经求史，也可以说是三代时期礼制之一大问题。《礼记·祭统》有云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[5]《左传》成公十三年亦云：“国之大事，在祀与戎。”[6]可见在诸礼中祭礼之重。而在祭礼中，又以祭天为最重。《公羊传》僖三十一年：“天子祭天。”何休注云：“郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”[7]董仲舒《春秋繁露·郊义》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”[8]《汉书·郊祀志》匡衡、张谭上书云：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀。”[9]在汉代经师看来，郊祀礼乃是祭天之礼中最为典型的。而“

  郊祀”之义，有两种不同的说法。

  其一以方位言，因为在南郊祭天，所以称为“郊祀”。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”[10]汉文帝十四年有司奏曰：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”[11]皆以其祭在郊，故称郊祀。其一以郊、交迭韵为训，训为交接之交，何休注《公羊》、范宁注《谷梁》僖三十一年“鲁郊，非礼也”，皆云：“谓之郊者，天人相与交接之意也。”[12]董仲舒《春秋繁露·郊祀》云：“立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？”[13]这都因为南郊祭天，其祭有天人相交接之义，故曰郊祀。郑玄注《孝经》“郊祀后稷以配天”，以为：“在国之南郊，故谓之郊。”[14]可见郑

  玄是遵从前一种理解，以方位言郊祀。郑

  玄对周公郊祀礼的理解，见于其注解经传之文。

  《孝经·圣治章》：昔者周公郊祀后稷以配天。

  郑注：郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。[15]

  《礼记·大传》：礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

  郑注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。[16]

  简言之，在郑玄看来，周公所制作的郊祀礼，是在南郊祭天之时，以始祖后稷去配享感生帝灵威仰。

  这一理解的背后，牵涉到天、始祖诸种问题。

  二、“天”与“始祖”">

  二、“天”与“始祖”

  经传自身对“天”的理解，本就极为复杂，综合经传之义而完整地概括“天”的意义，更加繁复。而郑玄对天的理解，简言之，即是以“天”有六天。《郊特牲》孔疏概括六天之说道：“先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异。”[17]郑玄所说的“六天”，是根据群经与纬书，尤其是《周礼》与《春秋纬》综合建构的结果。《周礼·司服》云：

  王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。[18]

  据此，则昊天上帝与五帝所指不同，但从其服相同，可以推知其尊相同。《周礼·掌次》云：

  王大旅上帝，则张毡案，设皇邸。朝日祀五帝，则张大次、小次，设重帟重案。

  郑注云：“大旅上帝，祭天于圆丘。”注“祀五帝”云：“祀五帝于四郊。”[19]可以推知，“上帝”与“五帝”不同。其实，按照郑注，“上帝”即昊天上帝，“五帝”即五方之帝也。而《周礼·小宗伯》并郑注云：

  经：兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。

  郑注：兆，为坛之营域。五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。[20]

  “食”，只是配食，而祭祀的对象仍然是五帝。而《小宗伯》郑注所据，是《春秋纬文耀钩》。《毛诗·君子偕老》“胡然而天也，胡然而帝也。”郑笺：“帝，五帝也。”疏引《春秋文耀勾》曰：“仓帝，其名灵威仰。赤帝，其名赤熛怒。黄帝，其名含枢纽。白帝，其名白招拒。黑帝，其名汁光纪。”[21]《周礼·大宗伯》贾疏引《春秋纬运斗枢》云：“大微宫有五帝座星。”，又引《春秋纬文耀钩》云：“春起青受制，其名灵威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名汁光纪。季夏六月火受制，其名含枢纽。”[22]盖郑玄笃信纬书，故认同《文耀钩》所说的“五帝”之说。

  五帝与昊天上帝不同，但为何五帝也是“天”，以至于可以与昊天构成“六天”呢？

  《郊特牲》孔疏为之申说云：

  郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体秪应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一。论其五时生育之功，其别有五。以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也，故《毛诗传》云：“审谛如帝。”故《周礼·司服》云，王“祀昊天上帝，则大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若非天，何为同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝于四郊。”《礼器》云：“飨帝于郊，而风雨寒暑时。”帝若非天，焉能令风雨寒暑时？又《春秋纬》“紫微宫为大帝”，又云“北极耀魄宝”，又云“大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含抠纽”。是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰“严父莫大于配天，则周公其人也”，下即云：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”帝若非天，何得云严父配天也？[23]

  也就是说，五帝即就是天。具体而言，“六天”指总体言之的“天”，与有生育之功的“五帝”，即东方青帝灵威仰，西方赤帝赤熛怒，西方白帝曰白招拒，北方黑帝汁光纪，中央黄帝含抠纽。五帝之名，异于常语，但却是汉世流行的纬书中的一种天道观。如《郊特牲》孔疏所说，天、上帝、五帝皆称“天”。所以，经传讲“天”，有的是泛指，如天地之天，有的是特指，如上帝、五帝，或五帝的任何一帝。黄以周《礼书通故》总结郑君之意曰：

  天有六帝，《周礼》文可据。混言之，五帝为天神，帝即天，昊天亦称帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得与昊天同称上帝，不得与昊天同称天。[24]

  案：五帝中之任何一帝，可以称天，《孝经》“周公郊祀后稷以配天”，以郑玄之意，即是配灵威仰，灵威仰称天也。从郑玄《孝经注》可以看到，周公“郊祀后稷以配天”，所配的“天”，就不是泛泛而言作为体称的“天”，而专指周代的感生帝灵威仰。正是因为天有六天，郑玄将周代最重要的祭天礼，分出郊祀与圜丘。事实上，整个经典系统对圜丘祭天之说，极少论述，而且，汉代祭天，也无圜丘之祭。但是自从《周礼》出现，郑玄以《周礼》为本，注解群经之后，圜丘祭天之礼，成为郑玄弥合群经的一个重要礼仪。

  群经之中，竟至于只有一个地方明确提到圜丘

  ，即《周礼·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”郑玄解释道：

  《大传》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圜丘，以喾配之。[25]

  《礼记祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”其“禘喾”与“郊稷”，不得而解，但是，因为有了“六天”说，郑君据《周官》“圜丘”之说解之云：

  此禘，谓祭昊天于圜丘也。[26]

  也就是说，“禘喾”，是在圜丘祭天中，以禘礼祭祀喾以配天。而这里的天是指六天中的“昊天”，《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰。”郑玄注也说：

  玄谓昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。[27]

  

  圜丘坛

  所以，

  根据六天之说，郑玄对分出了周代郊祀礼与圜丘礼两种不同的祭天大典。郊祀礼是夏至日在南郊祭祀周代的始祖后稷，以配享周人的感生帝灵威仰，圜丘礼是冬至日在圜丘祭祀帝喾，以配享昊天上帝。

  这一天分六天，郊丘为二的理论模式，贯穿了郑玄经学的方方面面，通过这一理论，经传中涉及到天、上帝、五帝的问题，才能彻底解释清楚，尤其是《周礼》、《礼记》，在礼制上极为复杂，必以六天说之，郊丘之分，方能疏通。而在郊祀问题上，何休对郊祀礼的论述，与郑玄《孝经注》可以相互证明。《公羊》宣三年传：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。”何休注曰：

  祖谓后稷，周之始祖，姜嫄履大人迹所生。配，配食也。…《孝经》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”五帝在太微之中，迭生子孙，更王天下。[28]

  按照郑玄、何休之说，周代郊祀礼，是周公郊祀祭天时，以始祖后稷配享感生帝灵威仰。而且，不但周代如此，每一朝的郊祀祭的“天”，都是感生本朝始祖的上帝，并以本朝始祖配享。而上天轮番感生其子，积德数百年而后，由其子孙受命王天下。郑玄认为周公郊祀祭天时，是以后稷配天，这“天”即是感生后稷的灵威仰，后稷即是周的“感生”的“始祖”。始祖之义，最早见于《仪礼丧服传》，其经、传、注云：

  《仪礼丧服》：为人后者为其父母，报。

  传曰：都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。

  郑注：大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。[29]

  在传文中，大夫尊及其祖，诸侯及其太祖，都可以在庙祭中体现出来。其中，诸侯拥有一国，尊其太祖，是尊始封此国的第一任诸侯，如孔疏所说，是指“鲁之周公，齐之大公，卫之康叔，郑之桓公之类，皆是大祖者也”。[30]在宗法体制中，大宗子百世不迁，故得以尊其太祖。诸侯有太祖，为始封之君，按照这种逻辑，天子所尊，应该是一朝之受命之君，如商之契，周之文王。但传文却说是“始祖之所自出”，因此，郑君注解，也以为这里天子所祭，不是宗庙祭祀受命之君，而是祭天。郑注说：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也。”如果按照一般的观点，每一个人都是父母所生，父母又有父母，追之无穷，因此，并没有“始祖”的存在。如上经所云“诸侯及其大祖”，太祖是始封之君，因此，是以一个邦国的刚开始形成的初始时刻，由祭祀始封之君来确定这个邦国的正当性。而在后来尤其是明清两代，民间祠堂祭祀“始祖”，都是始迁之祖，也即第一个迁到本地，繁衍生息的先祖。而传文所说的“始祖之所自出”，“始祖”不是一般意义上的生育，而是“感神灵而生”。

  感生之说，为今古文经学差别之一大端。

  《毛诗·大雅·生民》孔疏引《五经异义》，言经解异说云：“《诗》齐、韩，《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”[31]如果圣人皆有父，便没有真正意义上的“始祖”。而郑玄根据经、传、纬所述，认为圣人无父，皆感天而生。《毛诗生民》“厥初生民，时维姜嫄。”郑玄笺云：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。”孔疏解此云：

  周始祖，后稷也。周以后稷为始祖，文王为太祖。雍禘太祖，谓文王也。后稷以初始感生，谓之始祖，又以祖之尊大，亦谓之太祖。《周语》曰：“我太祖后稷之所经纬。”是也。若文王以受命之大，唯得称太祖，不得言始祖也。笺必名此经之民为始祖者，以人之为人，皆有始生之时，如此诗言初生，欲明自此巳前未有周家种类，周之上元始生于此，故言周之始祖，解其言“厥初”之意也。[32]

  也就是说，

  《生民》之篇所述的始祖，是后稷而不是文王，后稷是始祖，尊大之也可称太祖，而文王受命，可以称太祖，如《祭法》所说的“祖文王”，但不能称始祖。最重要的原因，是因为始祖是“感生”的，是“周之上元始生于此”。

  在郑玄看来，《毛诗生民》正是载后稷感生之事。《生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”郑笺云：

  帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。[33]

  在后世看来，这不过是周氏族的神话传说，但在郑玄看来，这却关系着群经赖以成为一个整体的基本观念预设。

  《毛诗生民》孔疏援引纬书、史说，以证郑玄之义云：

  《河图》曰：“姜嫄履大人迹生后稷。”《中候·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”《史记·周本纪》云：“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之，而身动如孕者。及期而生弃。”《殷本纪》云：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”是稷以迹生、契以卵生之说也。又《閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”言上帝依姜嫄以生后稷，故以帝为上帝。[34]

  但这里有一个问题，就是

  姜嫄是帝喾之妃，为何能够感天而生后稷？

  郑玄在《驳五经异义》、《郑志》都做出解释。《生民》孔疏引郑玄《驳五经异义》云：

  玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？[35]

  《生民》孔疏又引《郑志》云：

  赵商问：“此笺云‘帝，上帝’。又云：‘当尧之时，姜嫄为高辛氏世妃。’意以为非帝喾之妃。《史记》喾以姜嫄为妃，是生后稷，明文皎然。又毛亦云‘高辛氏帝’。苟信先籍，未觉其遍隐，是以敢问易毛之义。”答曰：“即姜嫄诚帝喾之妃，履大人之迹而歆歆然，是非真意矣。乃有神气，故意歆歆然。天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于尧，尧见为天子，高辛与尧并在天子位乎？”[36]

  高辛即帝喾，简言之，按照郑玄之意，说姜嫄为帝喾之妃，并不可信，即便可信，也无妨“感生”，因为一个人有名义上的父亲，和感天而生并不矛盾。[37]

  在郑玄的经学体系中，“始祖”扮演着一种天人相交的角色

  ，一方面，“始祖”是“六天”说背景下，一方之天所感生，就如后稷是东方青帝灵威仰实际上的儿子，另一方面，“始祖”又是某一朝代的开创者，虽然这一朝代尚未真正受命称王，但始祖之后，积德数百年，必有王者受命。

  三、周代郊祀礼背后的思想">

  三、周代郊祀礼背后的思想

  郑玄的“六天”说与“始祖”说，是通三统最为有力的依据。

  三统之说，盖以《春秋》时期杞国、宋国的特殊地位，而为今古文所共从。但今古文之说并不完全相同。《五经异义》云：

  《公羊》说：存二王之后，所以通天三统之义。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”古《春秋左氏》说：周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后谓之三恪。[38]

  为何要“存二王之后”呢？郑玄《驳五经异义》明确说：

  言所存二王之后者，命使郊天，以天子礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之谓通天三统。”[39]

  无论是《五经异义》所引《公羊》说，还是郑玄驳论，都将“通三统”理解为“通天三统”，

  也就是说，“通三统”的真正意义，是此三统属“天”。

  在郑玄的“六天”说中，五帝都是天，五帝轮番感生子孙以王天下，但天意并不使每一代之王都能够万世不竭，如果圣王的子孙出现无德之王，天意便会让下一位感生帝之子孙受命王天下。儒家思想中之“革命”最高的合理性，实源于此。

  在论证“天意”的时候，后来的子学采取的思路，往往是从“天听自我民听，天视自我民视”的观念出发，把天意落实为民意。孟子的民本思想，正来源于这样的论证思路。但是，倘若“天”的维度缺失，民意多大程度能够体现天意，始终是一个问题。而在郑玄所构建的经学理论中，“六天”说与“始祖”说，使“天”成为一个始终在场的维度，保证每一代的受命王天下，都有坚强的天意合法性。

  但是，一代受天命而王天下，固然是因为前一代失德，却不能因为前一代末代天子的失德，而否认前一代也曾经受命。因此，

  在经学体系中，有一套以天为中心的“历史—政治”哲学。

  董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文篇》最典型地表现了这一“历史—政治”哲学，其说云：

  王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王，客而朝。[40]

  按照董子之意，皇、帝、王都是名号，并无一定，要根据后世追称前朝。例如商汤王天下，称王者是虞、夏，封虞、夏之后以为二王后，爵号公，使郊天，行其正朔服色。及至周王天下，二王后是夏、殷之后，亦可以郊天，行其正朔服色。但是，秦世变古，皇、帝、王之义废除，遂致司马迁作《史记》，五帝三王名号以周为定，最后，这套“历史—政治”哲学，也随之消失。而郑玄虽然没有直接征用董仲舒《三代改制质文篇》之说，但其注《孝经·开宗明义章》“先王有至德要道”，认为“先王”是禹，背后即是根据周制，将夏禹视为三王之最先者。[41]尤其是郑君的六天说与始祖说，背后的历史哲学与董仲舒思想完全一致。

  对每一代而言，前王都曾经受命王天下，那么，当新一代天子受命王天下之后，便必须承认前王的合法性，因此，要“存二王之后”，具体的表现，就是二王之后可以行最重要的天子礼，郊祀祭天，以其始祖配已经失去天下的天帝，并可以行前朝受命所创制的正朔、服色。

  在经典中，还有不少相关的记载：

  《白虎通·三正》：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。”[42]

  《公羊》隐三年何休注：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”[43]

  《汉书·刘向传》曰：“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”[44]

  郑玄的六天说与感生始祖说，针对的对象是先秦皇、帝、王谱系，因此，其背后涉及到一套历史观。事实上，

  在东汉人所见的经传史记中，有着两套完全不同的帝王谱系。

  《大戴礼记帝系》云：

  少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产元嚣，元嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。…帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原，氏产后稷；次妃有娀氏之女也，曰简狄，氏产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃陬訾氏，产帝挚。[45]

  此一帝系，以图表表示如下：

  

  这一帝系的基本特征，是把五帝、三王时代，理解为同一家帝系的传承。

  而到了西汉，司马迁作《史记》，便是沿用这一帝王谱系，从汉人的角度，把整个历史纳入一套通往大一统的叙事模式之中。司马迁虽然认为契、后稷都是帝喾的妃子，但不敢抛弃历来相传的感生说，因此，在《史记》的叙述中，往往极力调和契、后稷有父与感生的关系。例如《殷本纪》调和契既有父，有感生，其文云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[46]《周本纪》又调和后稷有父与感生，云：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”[47]司马迁既用《大戴》帝系之说，契、后稷本皆为帝喾元妃、次妃之子，则其人皆有父而生，非《五经异义》所谓“圣人皆无父，感天而生”者也。而郑玄认为圣人感生，契、后稷作为殷、周之始祖，都是感天而生，无父，那么，契、后稷便不是帝喾的后代。《祭法》孔疏引《春秋命历序》云：

  炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏传八世，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。[48]

  《祭法》疏引上文并云：“此郑之所据也。”郑君《六艺论》残佚有云：“伏羲皇生，其世有五十九，…在位合一万一千一十二年。炎帝神农氏姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王，有七世，合五百年也。”[49]又云：“轩辕皇姓公孙，…凡十三世，合治一千七十二年。”[50]黄帝之年数虽与《春秋命历序》不全相同，但郑玄所据之古史，与《大戴记·帝系》、《史记·五帝本纪》截然不同，则一望而知。而

  郑玄所理解的帝系的特点，是把古史视为一段及其漫长的历史，并且，古史时代的帝、皇，包括在《大戴记》、《史记》中出现过的黄帝、颛顼、帝喾，都不是同一家姓。

  这一问题不但关系着对历史的理解，而且更加关系着对大量经文的理解。因此，历代注经家辨析甚多。虽然这些辨析大多亡佚，但还有一小部分残存，可以看出这一问题对于理解郑玄经学的意义。《毛诗·大雅·生民》疏引《大戴礼·帝系篇》之文，并说：“以尧与契俱为喾子，《家语》、《世本》其文亦然。故毛为此传及《玄鸟》之传，司马迁为《五帝本纪》皆依用焉。其后刘歆、班固、贾逵、马融、服虔、王肃、皇甫谧等，皆以为然。”[51]也就是说，

  两汉绝大多数受古文经学影响，不相信谶纬之说者，都认同《大戴礼》、《史记》中的帝系。但是，如果按照这一帝系，只能否认“感生”之说，并否认真正的“始祖”的存在。

  《生民疏》有云：

  王肃引马融曰：“帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃娵訾生帝挚。挚最长，次尧，次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。任身之月，帝喾崩。挚即位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。”肃以融言为然，又其《奏》云：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，姜嫄避嫌而弃之。[52]

  马融对帝喾、挚、帝尧、后稷的描述，完全是根据《大戴礼》、《史记》所进行的一种建构，其中最为典型的建构，是为了强调后稷是帝喾之子，故言帝喾崩后十月，后稷才出生，而姜嫄也因为后稷在孕时间过长，为了表示后稷之“神”，故意丢弃后稷，而且，当时尧已经即位，以尧之神明，竟也任由姜嫄丢弃其弟后稷。因此，此论遭到郑玄后学有力的反驳。《生民疏》引王基之言云：

  凡人有遗体，犹不以为嫌，况于帝喾圣主，姜嫄贤妃，反当嫌于遭丧之月便犯礼哉？人情不然，一也。就如融言，审是帝喾之子，凡圣主贤妃生子，未必皆贤圣，能为神明所祐。尧有丹朱，舜有商均，文王有管、蔡。姜嫄御于帝喾而有身，何以知其特有神奇而置之于寒冰乎？假令鸟不覆翼，终疑逾甚，则后稷为无父之子，喾有淫昏之妃，姜嫄有污辱之毁，当何以自明哉？本欲避嫌，嫌又甚焉，不然二也。又《世本》云：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。”若如融言，任身之月而帝喾崩，姜嫄尚未知有身，帝喾焉得知而卜之？苟非其理，前却絷碍，义不得通，不然三也。不夫而育，载籍之所以为妖，宗周之所以丧灭。诚如肃言，神灵尚能令二龙生妖女以灭幽王，天帝反当不能以精气育圣子以兴帝王也？此適所以明有感生之事，非所以为难。肃信二龙实生褒姒，不信天帝能生后稷，是谓上帝但能作妖，不能为嘉祥。长于为恶，短于为善，肃之乖戾，此尤甚焉。”[53]

  孙毓亦据尧而驳之云：

  尧为人兄，听母弃弟，纵其安忍之心，残其圣父之胤，不慈不孝，亦不是过。岂有钦明之后，用心若此哉！若以尧知其神，故为显异，则尧之知稷之甚矣。初生以知其神，才长应授之以位，何当七十馀载，莫之收采？自有圣弟，不欲明扬，虞舜登庸，方始举任，虽帝难之，岂其若此！故知王氏之说，进退多尤。[54]

  郑玄的六天说与感生说，是孝治天下的观念的基础。这典型表现在郑玄《孝经注》上。《圣治章》经注之文如下：

  天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宫。上帝者，天之别名。神无二主，故异其处，避后稷。是以四海之内各以其职来助祭。[55]

  在郊祀祭天的礼制中，郑注说“自外至者，无主不止”，出自《春秋公羊传》宣三年传文，其文云：“自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止。”“天”自外至，如果没有神主接引，则不能止。正如《公羊传》徐彦疏云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。”[56]要推人道以接天，来接受祭祀。所以，必须选择已死者的神主牌位，来接引“天”的到来，这就是配享。谁的神主能够配天而祭，便是最大的“严”。按照《孝经》经文言“严父莫大于配天”，举周公之例，那么，周公应该是尊严其父文王以配天。但是，

  经文接下来转为“周公郊祀后稷以配天”，为什么是“后稷”而不是“文王”呢？

  汉人旧义，对此有明确的说明。《汉书·平当传》平当云：

  《孝经》曰：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”夫孝子善述人之志，周公既成文武之业而制作礼乐，修严父配天之事，知文王不欲以子临父，故推而序之，上极于后稷而以配天。此圣人之德，亡以加于孝也。[57]

  而《汉书·郊祀志》载平帝元始五年，大司马王莽奏言：

  王者父事天，故爵称天子。孔子曰：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。[58]

  又，《汉纪·高祖皇帝纪》荀悦曰：

  孝莫大于严父，故后稷配天，尊之至也。禹不先鲧，汤不先契，文王不先不窋，古之道，子尊不加于父母。[59]

  按照此三说，尤其是平当、王莽所言，是汉人通说，周公严父配天，应该是郊祀文王以配天，但是，由于周公“知文王不欲以子临父”，“缘考之意，欲尊祖”，所以，推文王之父，又推父之父，一直往上推，最后便推到“始祖”上，因此，郑玄《孝经注》云“推始祖配天而食之。”也就是说，正因为有了“始祖”这一概念，“子尊不加于父母”，才能够实现，因为圣人无父，“始祖”再往上推，便是感生始祖的帝，即“天”本身了。《丧服小记》郑注孔疏之文，与《孝经》此文相应。

  《丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”

  郑注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”

  孔疏：“‘王者禘其祖之所自出’者，禘，大祭也，谓夏正郊天。自，从也。王者夏正禘祭其先祖所从出之天，若周之先祖出自灵威仰也。‘以其祖配之’者，以其先祖配祭所出之天。”[60]

  郑君的六天说与始祖感生说，为“周公郊祀后稷以配天”这一礼制提供了一个完整的理论基础。

  在这一经学理论中，周公行郊祀礼本应以文王配天，但周公知道自己的父亲文王也是大孝之人，必不想以子临父，因而推文王之意、文王之父祖之意，一直往上推，穷极以至于周一族之始祖后稷，以后稷的神主配享祭天。而这一往上推的根本动力，就来源于“孝”。同时，当周公祭天配享推至始祖后稷，后稷不是帝喾之亲子，而是姜嫄感天而生，姜嫄所感之“天”，是“六天”中的灵威仰，灵威仰诞生了后稷，成就了周一族，最终使这一族在积德数百年之后，能够受命王天下，这样，

  周代的天子“严父配天”，具体表现为郊祀后稷以配灵威仰

  ，郊天本来就是天子才能行之礼，即一朝彰示其得天命的正当性的大典礼，而在六天说与感生说的背景中，这一郊天，同时也是以始祖配享始祖之真父，即天帝，从而彰显了政治的神圣性。因此，在郑玄的经学体系中，“孝”的重要性，不但表现在孝作为一种政治道德，能够教化民人，使民用和睦，上下无怨，而且也表现在

  “孝”这种品质，使天子祭天有了实质性的意义

  。

  四、余论">

  四、余论

  在周公郊祀礼的问题上，郑玄通过六天、始祖感生，为周公郊祀礼提供了一个非常完备的理论。郑玄之后，魏始建圜丘，与南郊分为二而祭天。后来王肃主张天惟一天，郊丘为一，始祖无感生，虽然屡有经师在从郑或从王之间争论，但关于天学、郊祀礼的政治文化与礼仪建构，主要在郑王之间展开。

  （原文载于《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第5期）

  注释：

  [1] 范晔：《后汉书》，北京：中华书局，北京：中华书局，2003年，第1213页。

  [2] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [3] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第796页。

  [4] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

  [5] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第830页。

  [6] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第460页。

  [7] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第157页。

  [8] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第402、403页。

  [9] 班固：《汉书》，北京：中华书局，2006年，第1213页。

  [10] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第497页。

  [11] 班固：《汉书》，第1253页。

  [12] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第157页。

  [13] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第409页。

  [14] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [15] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [16] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

  [17] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

  [18] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第323页。

  [19] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第93页。

  [20] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第290页。

  [21] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第111、112页。

  [22] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第271页。

  [23] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

  [24] 黄以周：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第611页。

  [25] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第342页。

  [26] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第796页。

  [27] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第270页。

  [28] 何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

  [29] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第358页。

  [30] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，第358页。

  [31] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

  [32] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第588页。

  [33] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

  [34] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

  [35] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

  [36] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

  [37] 这一问题在郑玄之后有大量讨论，见《毛诗·大雅·生民》孔疏所引王肃、张融等人之说。同时参见吴飞《圣人无父》一文中的梳理。

  [38] 皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第533页。

  [39] 皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，第533页。

  [40] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第198、199页。

  [41] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [42] 班固著，陈立注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第366页。

  [43] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页。

  [44] 班固：《汉书》，第1950页。

  [45] 孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，第136—140页。

  [46] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，2003年，第91页。《索隐》引谯周驳之云：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。”

  [47] 司马迁：《史记》，第111页。《索隐》云：“谯周以为：‘弃，帝喾之冑，其父亦不著。’与此纪异也。”《正义》引《古史考》云：“弃，帝喾之冑，其父亦不著。”并云“与此文稍异也”。

  [48] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第797页。

  [49] 郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。

  [50] 郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。

  [51] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

  [52] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590、591页。

  [53] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

  [54] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

  [55] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [56] 何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

  [57] 班固：《汉书》，第3049页。

  [58] 班固：《汉书》，第1264页。

  [59] 荀悦：《汉纪》北京：中华书局，2002年，第43页。

  [60] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第592页。

  【延伸阅读】

  陈壁生：经学、历史与历史书写——以郑玄论圆丘礼为例 (douban.com)

  陈壁生：郑玄的天学与国家祭祀（未名学者讲座83纪要） (douban.com)